Publikacja w serwisie

Bookmark and Share

8798  odsłona

SAKRAMENTY ZBAWCZYM DIALOGIEM MŁODEGO CZŁOWIEKA Z BOGIEM W PEDAGOGICE KS. FRANCISZKA BLACHNICKIEGO

Andrzej Karczewski

SAKRAMENTY ZBAWCZYM DIALOGIEM MŁODEGO CZŁOWIEKA Z BOGIEM W PEDAGOGICE KS. FRANCISZKA BLACHNICKIEGO

 

 

W rozdziale:

§1. Liturgia sakramentów miejscem dialogu z Bogiem

§2. Sakramenty a wiara

§3. Chrzest sakramentem narodzin „nowego człowieka”

§4. Eucharystia dialogiem człowieka z Bogiem

1.     Eucharystia źródłem jedności z Bogiem i ludźmi

2.     Struktura zbawczego dialogu w liturgii Eucharystycznej

3.     Dialog Boga z człowiekiem w liturgii Eucharystii poprzez Pismo święte i modlitwę

§5. Sakrament pojednania odnowieniem zbawczego dialogu

§6. Małżeństwo i rodzina wspólnotą życia w dialogu z Chrystusem

1.     Dialog miłości w małżeństwie i rodzinie

2.     Małżeństwo i rodzina „eklezjolą”

§7. Oddanie się Bogu w chwili śmierci uwieńczeniem życia sakramentalnego

 

 

§1.      Liturgia sakramentów miejscem dialogu z Bogiem

Sługa Boży stwierdza, że zjednoczenie z Bogiem jest ofiarowane, dane już człowiekowi poprzez wiarę w sakramentach, a zwłaszcza przez chrzest i Eucharystię jako uczestnictwo w tym zjednoczeniu z Bogiem, które jest w Jezusie Chrystusie. [1] Dlatego życie duchowe człowieka, które polega na dążeniu do zjednoczenia z Bogiem posiada charakter sakramentalny. Sakramenty przypominają i uświadamiają, że ta rzeczywistość jedności z Bogiem w Jezusie Chrystusie istnieje i trwa. W swoim życiu duchowym człowiek zawsze kieruje się do tej rzeczywistości, stara się ją przyjąć i w nią się włączyć, żeby mieć w niej współuczestnictwo: [2] „oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem”(1 J 1,3). [3]

Za J. Tillardem [4] Autor podkreśla, że w sakramentach chrześcijanin powinien widzieć wydarzenie zbawcze, należące do wielkiej historii zbawczej, której istotną treścią jest przymierze Boga z człowiekiem. Za pośrednictwem sakramentu człowiek staje się uczestnikiem tej historii zbawczej i przymierza z Bogiem. Przez sakramenty człowiek łączy się z całym dziełem zbawczym Chrystusa, a szczególnie z tajemnicą jego śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Sakramenty powinny jawić się w duchowym życiu człowieka na tle całości tajemnic wiary, z odniesieniem do tajemnicy Chrystusa i Kościoła, a nie tylko w łączności z bezosobowym pojęciem łaski. [5]

Według Autora, liturgię sakramentów, a zwłaszcza liturgię Eucharystyczną, należy rozumieć przede wszystkim jako zbawczy dialog człowieka z Bogiem, jako miejsce aktualizowania się zbawczego dialogu, gdyż tutaj Bóg staje przed każdym człowiekiem w słowie i sakramencie. Głównym zadaniem liturgii jest więc uobecnienie Bożego wezwania w słowie i w sakramencie, które ma wyzwolić odpowiedź człowieka, odpowiedź jego wiary. [6] Za pośrednictwem znaków, w których Chrystus staje obecny obok człowieka, człowiek ma Go spotkać, ma wejść z Nim w bezpośredni żywy kontakt, nawiązać z Nim dialog. [7] Dlatego liturgię można uznać za martwą, bezowocną i bezskuteczną, jeżeli są sprawowane tylko pewne ceremonie i znaki, a nie dokonuje się przez te obrzędy wejście człowieka w osobowy, wewnętrzny kontakt z Bogiem. Bardzo często liturgia staje się martwą, gdy ludzie w jej czasie zajmują się modlitwą osobistą lub stoją biernie czekając na zakończenie, albo włączają się do śpiewu, odpowiedzi tylko zewnętrznie, automatycznie i podobnie wstają, siadają, klękają, tylko dlatego, że tak czynią wszyscy. [8]

Sługa Boży ukazuje błędne, ale dość powszechne rozumienie liturgii jako zespołu magicznych obrzędów, które sprawiają pewne skutki nadprzyrodzone w duszach tych, którzy są obecni w czasie ich sprawowania. To rozumienie ma swoje źródło w czasach, gdy liturgia była sprawowana w języku łacińskim niezrozumiałym dla większości ludzi, a kapłan wykonywał tajemnicze obrzędy. Z obowiązkiem obecności wiązano przekonanie, że owoce tych działań liturgicznych spadają na ludzi obecnych w sposób bliżej niewyjaśniony i tajemniczy. To pojęcie liturgii, tak obce chrześcijaństwu, było często krytykowane już przez proroków Starego Testamentu żądających powiązania ze składanymi ofiarami wewnętrznego zaangażowania i przemiany człowieka. [9] Bóg nie ma upodobania w czysto zewnętrznych, nawet bardzo bogatych i rozbudowanych obrzędach, lecz miły Mu jest duch skruszony, czyste serce człowieka, posłuszeństwo wobec słowa Bożego, miłość i czynienie miłosierdzia. Chrystus ostro odrzuca bezduszny legalizm, rytualizm, w życiu duchowym człowieka, mówiąc o oddawaniu Bogu czci w duchu i w prawdzie. Tendencja do formalizacji pewnych form zachowania, gestów, znaków, które tracą swoje pierwotne, autentyczne znaczenie, dotyczy także wielu przejawów życia społecznego jak np. stosunków towarzyskich. Dlatego konieczna jest duża czujność i wysiłek, aby im nie ulec w liturgii. [10]

Według ks. F. Blachnickiego, Bóg poprzez liturgiczne obrzędy, które są Jego gestami chce nawiązać z człowiekiem kontakt, który jest możliwy tylko na płaszczyźnie duchowej, osobowej, w postawie wiary. Za najważniejszą sprawę w wykonywaniu i uczestnictwie w obrzędach liturgicznych Sługa Boży uważa wykonywanie ich w duchu wiary. Duch wiary powoduje, że wszystkie działania liturgiczne są dokonywane z namaszczeniem, ze skupieniem, z szacunkiem, z osobistym zaangażowaniem. Doceniane są wtedy momenty ciszy, starannie i ze zrozumieniem wypowiadane są słowa, podejmowane są próby wniknięcia w głębię tego wszystkiego, co się dokonuje poprzez słowa i poprzez znaki. [11]

 Sługa Boży podkreśla, że liturgia musi stać się miejscem spotkania człowieka z Bogiem; miejscem, w którym odbywa się zbawczy, osobowy dialog człowieka z Bogiem. Nauczenie się osobowego, świadomego udziału w liturgii wymaga dużego zaangażowania i pracy, gdyż każdy szczegół jest ważny. Pomaga bowiem w zdaniu sobie sprawy z wielkości tego, co się dzieje, czyli ze spotkania osoby ludzkiej z żywym Bogiem za pośrednictwem zewnętrznych znaków liturgicznych. Znaki te Bóg napełnia swoją obecnością, ale pod warunkiem, że człowiek będzie z wiarą sprawował te znaki i z wiarą je przyjmował. W niektórych znakach sakramentalnych Bóg nawet uniezależnia swoją obecność od naszej wiary, ale owocność i skuteczność tych znaków zależy od osobowego zaangażowania, od wiary. [12]

Powołując się na naukę Soboru Watykańskiego II ks. F. Blachnicki przedstawia cztery sposoby obecności Chrystusa w zgromadzeniu liturgicznym. [13] Pierwszym sposobem jest obecność Chrystusa w słowie Bożym, w Ewangelii, gdy jest proklamowana w zgromadzeniu liturgicznym. Drugim rodzajem obecności Chrystusa jest obecność w osobie kapłana, gdyż kapłan celebrując Eucharystię jest znakiem, narzędziem i środkiem uobecniania Chrystusa. Trzecim sposobem obecności Chrystusa w zgromadzeniu liturgicznym są sakramentalne znaki, które Chrystus napełnia swoją obecnością, przede wszystkim podczas Eucharystii. Wreszcie w czwartej formie Chrystus jest obecny zgodnie ze swoimi słowami: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich.”(Mt 18,20). Chrystus jest obecny w śpiewie, w modlitwie, w wierze ludu Bożego. [14]

Celem sakramentu – według Autora – jest doprowadzenie chrześcijanina do zjednoczenia z Bogiem, komunii, koinonii, które jednoczą również ludzi pomiędzy sobą. Wspólnota ta, koinonia ma podwójny wymiar wertykalny i horyzontalny. W wymiarze wertykalnym jest ona wspólnotą osoby ludzkiej z Bogiem Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym. [15] Wyraża ona rzeczywistość „nowego człowieka” wewnętrznie zjednoczonego osobowo z Stwórcą. Ta wspólnota wertykalna jest źródłem horyzontalnej, braterskiej, międzyludzkiej wspólnoty. Oba rodzaje wspólnoty są uobecnione w liturgii sakramentów. [16]

Ks. F. Blachnicki zaznacza zmiany, jakie nastąpiły w rozumieniu roli liturgii w życiu duchowym człowieka po II Soborze Watykańskim. Dawniej przez liturgię rozumiano zewnętrzny, publiczny kult Kościoła jako zbiór ceremonii, obrzędów, które miały oddawać cześć Bogu. Konieczność istnienia tych ceremonii uzasadniano duchowo-cielesną naturą człowieka zmuszającą do oddawania czci Bogu w zewnętrznych znakach i symbolach. Ponadto, ze względu na społeczną naturę człowieka, uznawano potrzebę oddawania kultu Bogu razem z innymi ludźmi, a do tego potrzebne są zewnętrzne obrzędy i ceremonie liturgiczne. Z takim pojęciem liturgii kojarzył się zespół przepisów prawnych określających dokładnie sposób sprawowania liturgii, aż do najdrobniejszych szczegółów określonych przez rubrycystykę. [17]

Według Sługi Bożego dopiero Konstytucja o Liturgii świętej ukazała całą głębię treści zawartą w pojęciu liturgia i jej znaczenie dla życia duchowego człowieka. Liturgia została przedstawiona jako misterium, czyli jako obecność Boga, który przyszedł zbawić człowieka. Liturgia nie jest ceremoniałem ułożonym przede wszystkim przez ludzi, aby wyrazić zewnętrznie cześć Bogu, lecz jest „dziełem Boga wśród nas.” [18] Bóg dokonując w Chrystusie dzieła zbawienia człowieka przez zjednoczenie ludzkości ze sobą chce, aby ten czyn zbawczy był dostępny dla wszystkich ludzi, aby mogli uczestniczyć w owocach dzieła odkupienia poprzez znaki, za pomocą, których Chrystus uobecnia swoją tajemnice paschalną. W pojęciu tajemnicy paschalnej mieści się całe bogactwo dzieła odkupienia, czyli śmierć zbawcza na krzyżu, Jego przejście przez śmierć do chwały, do zmartwychwstania, Jego uwielbienie po Wniebowstąpieniu. Cała ta rzeczywistość tajemnicy paschalnej staje się obecna wśród ludzi w świecie znaków liturgicznych po to, aby każdy człowiek mógł wejść w tą rzeczywistość, mógł się z nią zjednoczyć, a poprzez nią z Bogiem. [19] Dzięki liturgii uobecniającej dzieło zbawienia człowieka, ciągle nowe pokolenia ludzi wchodzących w życie mogą być wprowadzane w rzeczywistość zbawczego dzieła Chrystusa. W pewnych znakach, elementach świata materialnego, może być rozpoznana obecność Boga, Jego dzieła zbawczego wśród ludzi. [20]

Szczególnie bliska jest Autorowi personalistyczna i egzystencjalna koncepcja sakramentu. Dlatego podkreśla on mocno funkcję symboliczną sakramentu upatrując jedną z przyczyn trudności współczesnego człowieka z życiem sakramentalnym w zaniedbaniu tej funkcji w przepowiadaniu kościelnym. [21] Symbol jest koniecznym elementem między­osobowego spotkania, gdyż osoba chcąc dać się poznać drugiej osobie musi stać się dla niej obecną w sposób będący zarazem wezwaniem i zaproszeniem do dialogu. Aby ten cel osiągnąć, osoba ta musi się jakby zobiektywizować, wcielić w jakimś zewnętrznym wyrazie i znaku i to jest nazywane symbolem. [22]

Według ks. F. Blachnickiego właściwe określenie funkcji symbolu już prowadzi do personalistycznego pojmowania sakramentu. Kolejnym krokiem jest powiązanie sakramentu z osobą Chrystusa, jako właściwym i aktualnym szafarzem sakramentu. Nie chodzi tu tylko o tradycyjne i ważne powiązanie sakramentu z Chrystusem ze względu na jego ustanowienie oraz dzieło zbawcze Chrystusa i Jego ofiarę krzyżową. [23] Natomiast należy przede wszystkim łączyć sakrament z żywą osobą Chrystusa uwielbionego, podkreślając, że to On jest aktualnym szafarzem sakramentu. Ofiara krzyżowa, bowiem nie może być uobecniona w sakramencie jako wydarzenie historyczne, ale jako osobowy akt Boskiej Osoby Chrystusa. Ten akt uobecnia się w sakramentach i dzięki temu Osoba Chrystusa Uwielbionego jest obecna i działa w sakramentach. [24] Sakramenty są więc środkiem i miejscem osobowego spotkania człowieka z Bogiem za pośrednictwem uwielbionego człowieczeństwa Chrystusa. [25]

[ góra ]

§2.      Sakramenty a wiara

Cechą charakterystyczną personalizmu – jak zaznacza ks. F. Blachnicki – w jego podejściu do sakramentów jest podkreślanie ścisłego związku oraz zależności pomiędzy sakramentem a wiarą. Chociaż sakramenty działają ex opere operato, mocą męki Chrystusowej, to swoje oddziaływanie mogą rozwinąć tylko na gruncie wiary, w ramach wiary i przez wiarę. Bez wiary nie ma sakramentalnej łaski. Sakramenty żądają od człowieka osobistego zaangażowania się, a wyrazem tego zaangażowania jest przede wszystkim wiara. [26] Sakramenty są obiektywne, skuteczne same przez się z powodu udzielonej im przez Boga mocy, mimo to subiektywnie ich działanie zależy od dyspozycji przyjmującego. Wiara i sakramenty są dwoma elementami tego samego procesu zbawczego, posiadającymi wzajemne odniesienia i od siebie uzależnionymi. [27]

Wiara jest czynnikiem konstytutywnym sakramentu od strony obiektywnej, gdyż słowo wiary Kościoła sprawia, że zewnętrzny symbol staje się skutecznym znakiem obecności niewidzialnego czynu zbawczego uwielbionego Chrystusa. [28] Człowiek przyjmujący sakrament musi to czynić w wierze, gdyż sakrament jest jakimś wcieleniem wiary Kościoła i ze swoją wiarą człowiek wchodzi w wiarę Kościoła. [29] Sakrament jest nie tylko wcieleniem wiary Kościoła, ale także uzewnętrznieniem wiary przyjmującego. Wiara jest nie tylko warunkiem przyjęcia sakramentu, ale sama stanowi zwrot w kierunku Chrystusa, wszczepienie w Niego mające moc usprawiedliwiającą. Sakrament zaś jest ukoronowaniem i przypieczętowaniem usprawiedliwienia i jedności z Chrystusem. [30]

Korzystając z analiz dokonanych przez L. Villette, [31] Autor wskazuje na ścisłe powiązanie sakramentu i wiary we wszystkich księgach Nowego Testamentu. W pierwotnym Kościele przyjmowano zawsze wiarę i sakramenty jako powiązane ze sobą i nierozłączne środki uczestnictwa w zbawieniu przyniesionym przez Chrystusa. Udział w sakramentach domaga się żywej wiary w Chrystusa i Jego Dobrą Nowinę i przez te wiarę stają się one skuteczniejsze. Z drugiej strony wiara człowieka wzbogaca się i uświęca przez sakramenty, przez ich skuteczność. To poczucie ścisłego związku między wiarą a sakramentem zostało zachowane w okresie patrystycznym zwłaszcza u św. Cypriana i u ojców IV wieku. Św. Augustyn dokonał rozróżnienia pomiędzy ważnością i skutecznością sakramentu, łącząc ważność z wiarą Kościoła, a skuteczność z wiarą przyjmującego. Ta nauka zasadniczo została utrzymana w Kościele z tym, że w historii nacisk kładziono raz na jeden, raz na drugi element. [32] W okresie posoborowej odnowy wrócono do tradycyjnego nurtu patrystyczno-scholastycznego, rozważającego naukę o sakramentach na bazie nauki o zjednoczeniu z Chrystusem przez wiarę i miłość. [33]

Sługa Boży rozważa dokładniej, idąc za K. Rahnerem, stosunek osobistego zaangażowania wiary człowieka do obiektywnie działającego sakramentu. [34] Stwierdza on, że zasadniczo wszystkie łaski otrzymywane w sakramentach mogą być także otrzymywane drogą poza sakramentalną i to rodzi pytanie o potrzebę i częstość przyjmowania sakramentów. Krytykuje on dualistyczny sposób widzenia w wierze i sakramentach dwóch równoległych dróg zbawczych, na których można otrzymać zbawienie i łaskę. Podkreśla, że wiara i sakrament są dwoma nierozłącznymi stronami jednego procesu zbawczego. Z jednej strony łaska udzielana w sakramentach zależy od dyspozycji przyjmującego, jego wiary, a z drugiej strony łaska pozasakramentalna posiada zawsze pewien charakter quasi- sakramentalny, gdyż jest łaską Chrystusa i Kościoła działająca w człowieku. W praktyce autentyczne życie wiary będzie zawsze dążyło do swego zaktualizowania w życiu sakramentalnym. Natomiast rozliczne praktyki sakramentalne bez rozwoju osobistej relacji wiary w odniesieniu do Boga mijają się z celem i nie prowadzą do pomnożenia łaski. [35]

Sługa Boży podkreśla, że działanie sakramentu ex opere operato jest także postulatem personalizmu. W odniesieniu do Boga zasada ta zabezpiecza suwerenność osoby Boskiej, uniezależniając skuteczność sakramentu od godności szafarza i zasług przyjmującego. W odniesieniu do człowieka daje mu gwarancje, potwierdzone wiernością Boga, że w sakramencie może naprawdę spotkać się osobowo z Bogiem. Uzależnienie faktycznej skuteczności sakramentu od wiary przyjmującego powoduje, że sakrament jest Bożym wezwaniem i zaproszeniem do wolnej osoby ludzkiej w celu podjęcia dialogu z Bogiem. [36] Także szafowanie sakramentów powinno odbyć się w sposób zgodny z zasadami personalizmu. Chociaż skuteczność sakramentu jest niezależna od godności czy nawet wiary szafarza to godne sprawowanie sakramentu domaga się jego osobistego zaangażowania przez wiarę i duszpasterską miłość. Musi on pamiętać, że jest reprezentantem i narzędziem Chrystusa, pierwszego Szafarza. Spotkanie szafarza z przyjmującym sakrament jest symbolem jego spotkania z Chrystusem. [37]

Zgodnie z wyżej przedstawioną argumentacją, stawiana przez ks. F. Blachnickiego teza o prymacie wiary jest konsekwencją przyjęcia przez niego personalistyczno – dialogicznej struktury procesu zbawczego. Według niej człowiek nie jest zdolny o własnych, naturalnych siłach do nawiązania dialogu z Bogiem. Tym, co ten dialog mu umożliwia jest właśnie wiara. „Wiara jest tą zdolnością czy władzą, przez którą człowiek poznaje Boga żywego, wzywającego go do dialogu i wiarą właśnie nazywamy odpowiedź człowieka w tym dialogu.” [38]

[ góra ]

§3.      Chrzest sakramentem narodzin „nowego człowieka”

W chwili chrztu świętego człowiek otrzymuje nowe życie w wymiarze duchowym, szczególnie poprzez dar Ducha Świętego. To życie duchowe – pisze Autor – może być przez niego rozwijane i powinno być rozwijane, aż przejdzie w życie wieczne. [39] Chrzest zobowiązuje i uzdalnia do pielęgnowania w sobie nowego życia i dbania o jego rozwój, który ma polegać na przyjęciu postawy miłości, której źródłem jest Duch Święty, a miłość to dawanie siebie. [40] Życie „starego człowieka” to życie nacechowane egoizmem. Człowiek ten nie potrafi dawać, ale chce tylko brać, posiadać, zagarniać, używać. To właśnie wskutek grzechu, którym jest skażona ludzka natura, człowiek obraca się w kręgu własnego „ja”, nie może wyjść z zamkniętego koła egoizmu, egocentryzmu i samolubstwa. Szansą na przełamanie tego kręgu jest ścisła współpraca z Duchem Świętym, gdyż jak mówi św. Paweł „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany”(Rz 5,5), aby prowadzić ochrzczonych do oddania się Bogu i coraz większej bezinteresowności, służenia i poświęcenia dla innych. [41]

Sługa Boży rozróżnia zmartwychwstanie ciała, które nastąpi w dzień ostateczny oraz zmartwychwstanie duchowe, które dokonuje się teraz, w którym chrześcijanin już uczestniczy dzięki przyjęciu Chrztu Świętego. Zmartwychwstaniem duchowym człowieka jest zmartwychwstanie z grzechów, odpuszczenie grzechów oraz udzielenie Ducha Świętego, które daje udział w zmartwychwstaniu Chrystusa. Przyjęcie chrztu powoduje odpuszczenie wszystkich grzechów oraz wlanie Ducha Świętego. [42] Wtedy spełnia się zapowiedź proroka Ezechiela: ”Udzielę wam mego ducha po to, byście ożyli” (37,14). Dzięki temu, że przez chrzest życie duchowe chrześcijanina, jego egzystencja została włączona w Paschę Chrystusa, wszczepiona w rzeczywistość Jego śmierci i zmartwychwstania ma chrześcijanin prawo do odpuszczenia grzechów, do ciągłego powstawania do nowego życia w Duchu Świętym. [43]

Dlatego chrzest – zaznacza ks. F. Blachnicki – jest wszczepieniem człowieka w rzeczywistość śmierci zbawczej Chrystusa, która nie jest czymś ostatecznym, lecz jest tylko początkiem nowego życia zmartwychwstałego Chrystusa. Chrzest jest w tym ujęciu rękojmią, że życie duchowe chrześcijanina raz na zawsze i nieodwołalnie zostało włączone w tą rzeczywistość, jaką jest Chrystus Zmartwychwstały. Jest On podstawą nadziei chrześcijanina, gdyż istnieje na wieki wieków w ludzkiej naturze uwielbionej, przemienionej, uwolnionej od cierpień i śmierci. [44] Natura ludzka została wprowadzona raz na zawsze we wspólnotę z Bogiem, została zjednoczona z naturą Boską. Nadało to sens istnieniu ludzi wszystkich czasów, określając jako cel życia duchowego chrześcijanina włączenie się, wejście w tą rzeczy­wistość, która jest, która trwa niezależnie od ludzi, której nic nie może już zniweczyć. [45]

Autor wskazuje, że chrzest jest wejściem człowieka w przymierze z Bogiem, które zawarł w jego imieniu raz na zawsze, Jezus Chrystus. Wejście w to przymierze dokonuje się przez Chrystusa w ten sposób, że On udziela człowiekowi swego Ducha. Trwanie w tym wiecznym, nieodwracalnym przymierzu z Bogiem poprzez wiarę, nadzieję, miłość jest nowym życiem, które przez chrzest zapoczątkowane, musi się rozwijać aż do fizycznej śmierci, która będzie przejściem do pełni życia w domu Ojca. [46] Sługa Boży podkreśla ogromne znaczenie wiary, aby chrzest tak jak i inne sakramenty, przyniósł właściwy skutek. Dopiero wiara uzdalnia człowieka do przyjęcia zbawienia, którego rzeczywistość jest jakby zawarta w sakramencie chrztu. [47] Dlatego u ludzi dorosłych przepowiadanie zbawienia, czyli kerygma i obecność wiary poprzedzają chrzest. Porządek ten wynika z nakazu misyjnego, jaki Chrystus dał Apostołom przed swoim odejściem: „I rzekł do nich: Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony”(Mk 16,15-16). W przypadku chrztu udzielanego niemowlętom zmieniona jest kolejność tych etapów, gdyż najpierw jest chrzest, a dopiero potem następuje głoszenie Ewangelii i wiara, ale wszystkie te trzy elementy są konieczne, aby konkretny człowiek stał się uczestnikiem zbawienia przyniesionego przez Chrystusa. [48]

Ks. F. Blachnicki zwraca uwagę na istotne znaczenie biblijnego symbolu wody w sakramencie chrztu dla zobrazowania narodzin człowieka do nowego życia. Symbol ten wskazuje nie tylko na oczyszczenie człowieka z grzechów, ale także na przejście od „starego” człowieka do „nowego”. Taka jest wymowa – w kontekście chrztu [49] – przejścia Izraelitów przez Morze Czerwone, gdy przechodzą oni z sytuacji niewoli i kultu bożków w stan wolności i nowej egzystencji opartej na Bogu. [50]

[ góra ]

§4.       Eucharystia dialogiem człowieka z Bogiem

1.     Eucharystia źródłem jedności z Bogiem i ludźmi

Aby przedstawić powyższy problem ks. F. Blachnicki podkreśla wielopłaszczyznowość spotkań człowieka w liturgii. Chrystus jest spotykany w Jego Słowie, w sakramencie i w pełni w chwili komunii sakramentalnej. Jest to spotkanie z Chrystusem we wspólnocie ludu Bożego, spotkanie tworzące wspólnotę uczestniczących w liturgii. [51] Chrystus nadchodzi w bogactwie znaków liturgii, gdy jej uczestnicy starają się odpowiedzieć Mu, wyjść Mu na spotkanie. Przeżywając liturgię w taki sposób, jej uczestnicy stają się znakiem Kościoła – wspólnoty. Kościół objawia się, więc wśród nich i staje się rzeczywistością, znakiem jedności. [52]

Autor zauważa, że liturgia Eucharystii jest przede wszystkim miejscem zbawczego dialogu z Bogiem, a następnie miejscem dialogu z ludźmi, otwarcia się ku współbraciom, miejscem uświadomienia sobie przez chrześcijanina, że jest częścią wspólnoty, Kościoła, Ludu Bożego. Sługa Boży krytycznie ocenia ten typ pobożności eucharystycznej, gdzie każdy stara się tylko o swoje osobiste spotkanie z Chrystusem, wyłączając z tego spotkania wspólnotę, Kościół, innych ludzi. Za przejaw tego typu pobożności uważa on zachowanie się niektórych wiernych po komunii świętej, gdy pragną schować się w jakimś kącie, zagłębić się w sobie i rozmawiać z Chrystusem, uważając wspólny śpiew, wspólne dziękczynienie za przeszkodę. W liturgii jest miejsce na osobistą modlitwę i adorację Eucharystii, jednakże w zgromadzeniu liturgicznym człowiek ma przede wszystkim w pełni przeżyć rzeczywistość wspólnoty, to znaczy wspólnotę z Bogiem i wspólnotę z ludźmi. Tego podwójnego wymiaru wspólnoty nie można oddzielić od siebie, bo jeden i ten sam Chrystus jest w każdym człowieku. Jeden i ten sam Chrystus jest przedmiotem miłości wszystkich uczestniczących w liturgii. Dlatego nie można wyłączyć z objęcia miłością tych wszystkich, którzy są umiłowani przez Chrystusa tak samo. Istotną cechą sakramentu Eucharystii, jest jednoczenie ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą. Jest to sakrament jedności i miłości a w czasie jego sprawowania człowiek powinien poczuć się członkiem wspólnoty Kościoła. [53] Dlatego tak bardzo ważnym warunkiem wejścia w zgromadzenie liturgiczne jest pojednanie z braćmi, odrzucenie ze swego serca wszystkiego, co oddziela od innych. [54]

Ks. F. Blachnicki uznaje komunię za niegodną, świętokradzką, jeśli jest wykonywany znak komunii, zjednoczenia, a faktycznie tej komunii, jedności nie ma albo na płaszczyźnie relacji dialogu z Bogiem, albo z ludźmi. Jeżeli ktoś nie ma w sercu wiary ani miłości do Chrystusa, jeżeli nie ma miłości wobec braci, jeżeli nie jest gotów wszystkim przebaczyć i pojednać się, to przystępując do komunii spełnia zewnętrznie znak, który jest zakłamaniem, któremu nie odpowiadają wewnętrzne przeżycia i postawy. [55] Cała liturgia Eucharystyczna przed komunią sakramentalną przygotowuje człowieka do wejścia wewnętrznie w jedność z Bogiem i braćmi. Dzieje się to przez obrzędy wstępne liturgii, liturgię słowa, liturgię miłości, kiedy składane są dary na rzecz ubogich, potrzebujących, na rzecz wspólnoty, słowa modlitwy „Ojcze nasz”, znak pokoju. A sama komunia jest tylko potwierdzeniem istniejącej w człowieku jedności z Bogiem oraz ludźmi, jej umocnieniem i pogłębieniem. [56] Dopiero wtedy, gdy wszystkie te obrzędy są wypełnione z wewnętrznym osobowym zaangażowaniem liturgia jest żywą liturgią, jest budowaniem życia wiary i budowaniem żywego Kościoła. [57]

Zgromadzenie eucharystyczne objawia – według Sługi Bożego –  chrześcijan jako lud pielgrzymujący do eschatologicznej pełni przyszłego życia w nieustannym dialogu miłości z Bogiem. Ta pełnia życia jest przedmiotem ich nadziei, ich oczekiwań. Chociaż jest ona dana obecnie jedynie w znaku Eucharystii, to jest czymś rzeczywistym, tak samo jak rzeczywistość jedności jest realna, mimo że jednocześnie musi być jeszcze przedmiotem dążeń, trudu, wysiłków i pracy. [58] Chrześcijanie jako lud pielgrzymujący są karmieni chlebem z nieba, wzmacniani do dalszej drogi, aby z radosną nadzieją pielgrzymowali do wiecznego domu Ojca. [59] To, co jest obecnie dane w znaku, w sakramencie, to, co już staje się rzeczywistością, tam będzie dane w całej pełni, już bez żadnych niedoskonałości. [60]

Sługa Boży stwierdza, że głębokie przeżycie liturgii, a szczególnie zgromadzenia eucharystycznego, powoduje także głębsze pojmowanie sensu własnego życia, sensu powołania chrześcijańskiego. Inaczej są realizowane wartości, plany, zadania. We wszystkim, co dzieje się wokół łatwiej jest dostrzec głęboki sens. Całość życia staje się spotkaniem w wierze i miłości z Chrystusem. Chrystus zaczyna być rozpoznawany i spotykany w spełnianiu obowiązków, w bliźnich, w krzyżach i trudach dnia codziennego. Całe życie staje się wtedy drogą, pielgrzymką, wychodzeniem na spotkanie z Chrystusem w życiu doczesnym oraz na to ostateczne i wieczne spotkanie w niebie. [61]

Świadomy, rozbudzony i zaangażowany – według Autora – udział w zgromadzeniu eucharystycznym oraz konsekwentna realizacja w całym życiu duchowym człowieka wyżej wymienionych owoców tego spotkania, budzi i pogłębia z dnia na dzień tęsknotę za pełnym, już nieodwracalnym, wiecznym spotkaniem z Chrystusem, Boskim Oblubieńcem. [62] Wówczas chwila śmierci takiego człowieka będzie dla niego chwilą najpiękniejszą w życiu, chwilą szczytową, kiedy jego spotkanie z Chrystusem zrealizuje się w sposób najpełniejszy i ostateczny, żeby trwać przez całą wieczność. [63]

[ góra ]

2.     Struktura zbawczego dialogu w liturgii Eucharystycznej

a)      Dialogiczna struktura liturgicznych celebracji

Dialogiczny charakter liturgii – zdaniem Autora – wyraża się w zewnętrznej budowie, strukturze i porządku liturgicznych akcji. Przez akcje rozumie on stanowiące pewną całość celebracje ( jak np. Msza św., udzielanie sakramentu chrztu św., nabożeństwo słowa Bożego), które są złożone z wielu elementów, czy poszczególnych aktów. Te czynności liturgiczne nie są w szczegółach ustalone przez Chrystusa, tak jak istotne elementy sakramentów. [64] Nie są one jednak ustalane doraźnie, lecz nad ukształtowaniem form liturgicznych celebracji pracowały całe pokolenia bezimiennych twórców, ustalających je według pewnych wewnętrznych praw tkwiących w naturze liturgii Kościoła. [65]

Autor zaznacza, że pewien podstawowy schemat celebracji liturgicznych został przyjęty już w III i IV wieku. Celebracja rozpoczyna się czytaniem Pisma św., potem następuje śpiew, a zakończenie stanowi modlitwa przebiegająca z reguły we dwóch etapach: modlitwa ludu i modlitwa kapłana celebransa. Fazę szczytową w tym schemacie stanowi modlitwa, która jest celem zgromadzenia. Do modlitwy potrzebne jest jednak wezwanie do dialogu przez Boga. [66] Dlatego zanim człowiek zacznie mówić do Boga, Bóg musi pierwszy przemówić i z tego powodu na początku liturgicznego schematu zawsze stoi słowo Boże. To słowo Boże przyjęte przez chrześcijanina z wiarą, miłością i wdzięcznością, wzbudza w jego sercu odpowiedź, która wyraża się na zewnątrz w śpiewie. Stąd też „regułą” jest następowanie śpiewu po czytaniach. Dopiero teraz, gdy panuje odpowiednia atmosfera, może nastąpić modlitwa. Kościół, reprezentowany przez konkretne zgromadzenie liturgiczne chrześcijan pod przewodnictwem kapłana jest właściwym podmiotem tej modlitwy. [67] Odruch modlitwy znajduje swój początek w społeczności zgromadzonego ludu, a dopiero później modlitwa zostaje jakby zebrana przez kapłana i skierowana ku Bogu „ przez Chrystusa, Pana naszego”. [68]

Sługa Boży uważa, ze powyższy plan liturgiczny akcji nie jest przypadkowy, ale odpowiada on istocie chrześcijańskiej ekonomii zbawienia. Ze strony Boga wychodzi zbawienie, objawiające słowo, które w liturgii zostaje przyjęte przez ludzi w czytaniu. Słowo Boże zstępując powoduje reakcję u wiernych w postaci śpiewu, potem zostają wypowiedziane przez kapłana słowa prośby i modlitwy wiernych, które wracają jako odpowiedź na słowo Boże do Ojca przez Chrystusa. Ten przebieg akcji liturgicznej w trzech etapach jest charakterystyczny dla liturgii słowa, która może być samodzielną akcją, albo też częścią składową liturgii sakramentalnej. Liturgia sakramentalna, której centralną częścią jest sprawowanie sakramentu posiada także strukturę dialogiczną. [69] Bóg podejmuje inicjatywę w tym dialogu poprzez sakrament będący darem Boga ofiarującego swoje zbawienie i nowe życie, czyli łaskę. Odpowiedź człowieka można wyrazić słowem, „eucharistia”, czyli w postawie dziękczynienia wyrastającego z wiary. Odpowiedź ta będąca dziełem Ducha Świętego jest warunkiem właściwego przyjęcia daru Bożego, który godnie może być przyjęty jedynie w dziękczynieniu. [70]

Liturgia eucharystyczna w swojej strukturze ma szczególnie dialogiczny charakter według ks. F. Blachnickiego. [71] Dary chleba i wina symbolizują największe dary Boga dla człowieka, ale największym darem jest nowe życie, życie wieczne, wypływające z ofiary życia Chrystusa złożonej na krzyżu. Darem jest także symbolizowane przez kielich Krwi Chrystusa nowe i wieczne przymierze. Chleb i wino nie tylko są symbolami tych darów, ale są w tych postaciach realnie obecne, wraz z Chrystusem, ich dawcą i sprawcą.. Darem staje się także odpowiedź dana przez Chrystusa Ojcu, odpowiedź miłości dająca życie w ofierze, aby ludzie dzięki Niemu mogli wejść w zjednoczenie i przymierze z Ojcem. [72] Kolejnym darem jest także dar wspólnoty ze wszystkimi, którzy w jednym Kościele ten sam chleb pożywają i z tego samego kielicha piją. Odpowiedzią człowieka w obliczu tych bogatych darów Boga jest postawa dziękczynienia zmierzająca do ofiarowania siebie, do uczynienia daru z siebie w odpowiedzi na dar Ojca, który Syna swego dał za życie świata. [73] Aby Bogu, a nie człowiekowi jak w antropocentrycznych teoriach, przyznać inicjatywę w zbawczym dialogu Eucharystii, Sługa Boży proponuje, aby wstępną część Mszy św. potraktować jako liturgię wejścia, po której następuje właściwa liturgia słowa, a pierwszą część liturgii eucharystycznej jako przygotowanie darów, a nie ofiarowanie, a pojęcie ofiary połączyć z kanonem Mszy św. [74]

Z radością powitał Autor wprowadzenie języków narodowych w liturgii przez Sobór Watykański II. W jego koncepcji życia duchowego jako świadomego dialogu osobowego z Bogiem istnieje konieczność posługiwania się językiem zrozumiałym dla ludzi, aby mogli oni przyjąć świadomie skierowane do nich słowo Boże i odpowiedzieć na nie w duchu wiary. [75] Jeżeli Bóg ma stanąć we współczesnym świecie przed konkretnym człowiekiem, a ten człowiek ma stanąć w obliczu Boga żywego, aby nawiązać z nim prawdziwy dialog to język liturgii w ramach której, przede wszystkim aktualizuje się to spotkanie z Bogiem, musi być językiem zrozumiałym, żywym, językiem człowieka danego czasu. [76]

b)      Gesty i postawy liturgiczne w dialogu człowieka z Bogiem

Definiując pojęcie gestów Autor określa je jako znaki i symbole związane z ludzkim ciałem o ile stają się one środkiem wyrazu pewnych duchowych rzeczywistości. W znaczeniu węższym są to pewne ruchy ciała a zwłaszcza rąk. W znaczeniu szerszym do gestów można zaliczyć także postawy ciała oraz pewne czynności lub akcje złożone z całego szeregu gestów. A nawet samego człowieka spełniającego jakąś funkcje w zgromadzeniu liturgicznym, jeśli całym sobą kogoś reprezentuje. Gesty zwykle są ściśle powiązane ze słowem, podkreślając i uwydatniając jego treść, albo z pewnymi znakami – przedmiotami jak np. szaty liturgiczne. [77]

Ujmując istotę gestów i postaw liturgicznych w personalistycznych kategoriach myślenia, Autor stwierdza, że staną się one dopiero wtedy w pełni zrozumiałe w swoim znaczeniu i w swojej celowości, gdy spojrzymy na nie jako na środki nawiązania kontaktów osobowych, jako na element zbawczego dialogu między Bogiem a człowiekiem. [78] Gesty, będąc elementami pośredniczącymi w spotkaniu osobowym mogą być rozpatrywane od strony obydwóch partnerów dialogu, od strony Boga i od strony człowieka. [79] Przy rozpatrywaniu gestów liturgicznych od strony człowieka w jego odniesieniu do Boga można wyróżnić trzy postawy liturgiczne: stanie, klęczenie i siedzenie. Te naturalne postawy ludzkiego ciała stają się postawami liturgicznymi dopiero wtedy, gdy przeżywa się je jako postawy wobec Kogoś. [80]

Stanie, – według Autora – aby było postawą liturgiczną, musi być staniem przed Panem, dla wyrażenia czci i szacunku dla Niego. Musi być staniem przed Nim w gotowości przyjęcia Jego woli i Jego słów. Musi być staniem w radości i dziękczynieniu za wyzwolenie z niewoli śmierci i grzechu, za wolność dzieci Bożych, za uczestnictwo w zmartwychwstaniu Chrystusa, staniem w czujnym oczekiwaniu na powtórne przyjście Pana. Cecha istotną, która decyduje, że postawa stojąca staje się postawą liturgiczną jest wyrażanie przez nią relacji łączących chrześcijanina z Bogiem. [81]

Postawa klęcząca wyraża poczucie małości i grzeszności człowieka względem Boga. Była ona znana już u Izraelitów i w Nowym Testamencie. Postawa klęcząca jest postawą adoracji Najświętszego Sakramentu i jest także postawą modlitwy prywatnej. Postawa siedząca natomiast jest związana w liturgii ze słuchaniem słowa Bożego i jego rozważaniem. Oprócz przyjmowania rozmaitych postaw chrześcijanie, za pomocą różnych gestów wyrażali swój stosunek do Boga. [82] Najczęściej stosowane były różnego rodzaju pokłony, aż do prostracji, bicie się w piersi na znak żalu i pokory, wznoszenie oczu ku niebu. Gesty te pochodzą z czasów biblijnych i w pierwszych wiekach były w powszechnym użyciu. Postawa podniesionych i rozszerzonych rąk, jako gest ofiarowania i przyjmowania zarazem była stosowana przy modlitwie. W średniowieczu przyjęto od Germanów gest złożonych rąk wyrażający oddanie i poddanie się Bogu. W ten sposób, bowiem lennik w czasach feudalnych oddawał się w ręce swego pana. Znak krzyża początkowo przyjęto w formie znaczenia krzyżykiem czoła, ust i piersi a dopiero później czyniono tzw. wielki znak krzyża. Niektóre z omawianych gestów są obecnie wyłącznie stosowane przez celebransa. Zgodnie z soborową odnową liturgii Sługa Boży postuluje przywrócenie znaczącej roli postaw i gestów liturgicznych, aby wierni czynnie uczestniczyli w liturgii. [83]

Ks. F. Blachnicki rozważając dalej dialog liturgiczny pomiędzy Bogiem a człowiekiem i po przeanalizowaniu postaw oraz gestów ze strony człowieka przechodzi do rozpatrywania gestów drugiej strony dialogu – Boga, łącząc je z gestami, postawami i czynnościami kapłana celebransa, którego zadaniem jest reprezentowanie i uobecnianie Bożego wezwania do zbawczego dialogu. Sam kapłan, występujący jako celebrans, jest znakiem obecności Chrystusa  – Arcykapłana, ponieważ sprawuje liturgię in persona Christi. [84] Jest sprawą bardzo istotną, aby wierni w taki sposób patrzyli na celebransa w duchu wiary, gdyż dzięki temu mogą odbierać jego gesty jako gesty Chrystusa. Pomóc im w tym mają odrębne szaty celebransa oraz zwyczaj wstawania przez zgromadzenie, gdy celebrans wchodzi. [85]

Sługa Boży dzieli gesty i czynności celebransa, będącego znakiem Chrystusa, na łączące się z pośrednictwem Chrystusa w zbawczym dialogu w aspekcie zstępującym i wstępującym. [86] Do pierwszej grupy należy gest otwarcia rąk towarzyszący pozdrowieniu „Pan z wami”, który nabiera szczególnej wymowy, gdy ręce najpierw spoczywają na ołtarzu, który symbolizuje Chrystusa. Gest ucałowania ołtarza przez celebransa jest nie tylko aktem jego uczczenia i powitania, ale także gestem wskazującym na łączność celebransa z Chrystusem. W tej samej grupie znajdują się także gesty względnie ceremonie związane z głoszeniem Ewangelii i sprawowaniem liturgii, które mają wskazywać na obecność Chrystusa w Jego słowie, a także łamanie chleba, które jest gestem Chrystusa zapraszającym do uczty eucharystycznej oraz gest błogosławieństwa i wkładania lub wyciągania rąk występujący przy udzielaniu sakramentu. Ten ostatni gest w Biblii oznacza przekazanie mocy Bożej na kogoś, jako mocy uświęcającej, leczącej lub udzielającej jakiejś władzy. [87] Do gestów wskazujących na pośrednictwo Chrystusa w wymiarze wstępującym do Ojca należy stojąca postawa kapłana przy ołtarzu w czasie składania ofiary. Następnie gest podniesionych ku Bogu rąk w modlitwie, wszystkie gesty ofiarnicze oraz najbardziej wymowny gest wskazujący na pośrednictwo arcykapłańskie Chrystusa, który towarzyszący doksologii „Przez Chrystusa”. Powyższe przykłady wskazują na to, że gesty liturgiczne odgrywają wielką rolę w życiu duchowym człowieka, w nawiązywaniu osobowego kontaktu z Chrystusem w realizacji zbawczego dialogu. [88] Właśnie gestom zawdzięcza się to, że zjednoczenie z Chrystusem aktualizuje się w przestrzenno-czasowych warunkach istnienia osoby ludzkiej. [89]

[ góra ]

3.     Dialog Boga z człowiekiem w liturgii Eucharystii poprzez Pismo święte i modlitwę

Słowo Boże zajmuje centralne miejsce w liturgii chrześcijańskiej. Dlatego – zdaniem Autora – nie ma żadnej poważniejszej akcji liturgicznej w Kościele, w której brakowałoby głoszenia słowa Bożego przede wszystkim przez czytanie Pisma świętego. Słowo Boże czytane w ramach liturgii, ma nie tylko przygotować wiernych do uczestnictwa we właściwej liturgii, liturgii sakramentalnej, ale jest wyrazem wiary w obecność Boga w Jego słowie. [90] Sługa Boży, powołując się na soborową Konstytucję o liturgii uwydatnia charakter kerygmatyczny przepowiadania chrześcijańskiego, które ma ścisły związek z historią zbawienia i tajemnicą Chrystusa. Pismo święte wyciska swoje piętno na całości liturgii nie tylko przez to, że jest czytane i komentowane w liturgii, ale także poprzez symbole zaczerpnięte głównie z Biblii, przez styl modlitwy celebransa, biblijną wizję świata, postawę wewnętrzną wobec Boga itp. Trudno więc o prawdziwe życie liturgiczne bez pewnej znajomości Pisma świętego i bez zżycia się z nim. Wniknięcie w biblijny sposób myślenia i mówienia ułatwia znacznie nawiązanie dialogu z żywym i obecnym Bogiem w liturgii. [91]

Autor podkreśla przełom, jaki dokonał się w podejściu do roli homilii w liturgii po Soborze Watykańskim II, który polega przede wszystkim na uznaniu zasady, że homilia jest integralną częścią liturgii eucharystycznej, która nie może być opuszczona bez ważnego powodu. Ponadto homilii została przywrócona ranga autentycznego słowa Bożego. Uświadomiono sobie istotny związek homilii z misterium sprawowanym aktualnie w liturgii, oraz zwrócono uwagę na ścisły związek pomiędzy homilią a życiem konkretnej gminy. [92] Homilia powiązana z tekstem biblijnym i liturgicznym staje się słowem Bożym w Kościele, gdyż Bóg przemawia do człowieka w zbawczym dialogu liturgii, nie tylko przez słowa Pisma świętego, ale także przez ludzkie słowo homilii. [93]

Największa jednak wartość homilii, według Sługi Bożego, polega na tym, że dzięki niej dokonuje się aktualizacja słowa Bożego. Aktualizacja ta polega nie tylko na tym, że słowo Boże jest głoszone w danym momencie czasu konkretnej wspólnocie, ale także na tym, że homilia ukazuje Tajemnicę Chrystusa, o której mówią teksty biblijne i liturgiczne, nie tyle jako rzeczywistość należącą do historii, ale przede wszystkim jako rzeczywistość dokonującą się i trwającą w rozgrywających się misteriach liturgii. [94] Homilia ma więc prowadzić, przede wszystkim do Chrystusa Uwielbionego, który mocą Ducha Świętego staje się obecny i działa w konkretnym zgromadzeniu liturgicznym. [95] Innym aspektem aktualizacji słowa Bożego jest jego związanie z potrzebami konkretnej wspólnoty chrześcijańskiej, zgromadzonej wokół danego ołtarza. Trudności, kryzysy, braki i potrzeby życia chrześcijańskiego zostają naświetlone z punktu widzenia Tajemnicy Chrystusa, żeby w jej świetle ukazać właściwe wymagania i rozwiązania. [96]

Odpowiedź człowieka dana Bogu w dialogu liturgicznym na słowo Boże przedstawione w czytaniach i zaktualizowane w homilii wyraża się w modlitwie rozpatrywanej przez Autora w swojej formie i treści zewnętrznej jako modlitwie liturgicznej oraz jako wewnętrzny akt liturgiczny. Jest rzeczą charakterystyczną w modlitwie liturgicznej, że słowami odpowiedzi na słowo Boże są także natchnione słowa Pisma świętego, gdyż modlitwy liturgiczne w dużym stopniu składają się z tekstów biblijnych, a zwłaszcza psalmów, które zajmują uprzywilejowaną pozycję. Oprócz psalmów do liturgii wprowadzono osiem kantyków Starego Testamentu i kantyki Nowego Testamentu oraz Sanctus. Charakterystyczne cechy nadają modlitwom liturgicznym ich dwie formy: doksologie i aklamacje. Doksologie zostały ukształtowane w oparciu o wzory starotestamentalne, znajdujące się na końcu każdej księgi psalmów oraz doksologie z listów św. Pawła i z Apokalipsy. [97] Stały się one zakończeniami wielkich modlitw, a formuła Chwała Ojcu wersetem końcowym wszystkich psalmów. Doksologie z reguły mają charakter trynitarny, a niektóre z nich stały się prawdziwymi hymnami jak Gloria in excelsis Deo, lub Te Deum laudamus. Aklamacje są to krótkie formuły modlitwy, a wiec łatwe do zapamiętania i wspólnego śpiewania lub recytowania, które w szczególny sposób wyrażają dialogiczny charakter liturgii. [98] Do najważniejszych aklamacji należą: Amen, alleluja, Panie zmiłuj się, Bogu dzięki, Chwała Tobie Panie, Z duchem twoim. Modlitwa w bardziej rozbudowanej formie występuje jako modlitwa ludu i modlitwa celebransa z tym, że ta pierwsza zwykle poprzedza modlitwę celebransa, która jest jej jakby podsumowaniem, zakończeniem. [99] Kapłan z reguły zaprasza na wstępie lud do modlitwy albo w formie wezwania „Módlmy się” albo w formie tzw. inwitatorium. [100]

Ks. F. Blachnicki podkreśla, że w powyższych zachętach do modlitwy adresowanych do wiernych wyraża się troska o zachowanie personalistycznego charakteru modlitwy liturgicznej. Aby modlitwa mogła być wolnym i świadomym aktem osobowym, po usłyszeniu wezwania każdy musi sam powziąć decyzję modlitwy, musi mieć też czas na osobistą modlitwę. Dlatego konieczna jest chwila ciszy po zaproszeniu do modlitwy. Modlitwa cicha jest jedną z form modlitwy wiernych w liturgii, drugą formą jest modlitwa litanijna, jeszcze inną wspólne recytowanie pewnych modlitw, szczególnie Modlitwy Pańskiej. [101] Modlitwami oficjalnymi celebransa jako przewodniczącego zgromadzenia liturgicznego są: tzw. modlitwy konsekracyjne, eucharystyczne jak np. kanon we Mszy św., modlitwy przy ważniejszych konsekracjach, święceniach ( np. święcenie wody chrzcielnej, olejów świętych) oraz tzw. kolekty zamykające modlitwę ludu. W modlitwach kapłańskich szczególnie wyrażona jest prawda o pośrednictwie Chrystusa w naszym stosunku do Boga, gdyż odpowiedź modlitewna człowieka na wezwanie Boże może wznosić się jedynie w łączności z Chrystusem, „przez Chrystusa, Pana naszego”, który w swoim uwielbionym człowieczeństwie „zawsze żyje i króluje”, aby wstawiać się za ludźmi do Ojca. [102] Uczestnicy liturgii dołączają do tych modlitw swoje potwierdzające „Amen”. Dlatego też modlitwy te są najczęściej kierowane do Boga Ojca przez Chrystusa, Pośrednika. [103]

Według Sługi Bożego przyjmowanie sakramentów jest drugą obok modlitwy formą odpowiedzi człowieka Bogu w zbawczym dialogu liturgii. Sakrament, mimo iż jest zstępującym darem Bożym, ma jednakże charakter propozycji, apelu, wezwania Bożego adresowanego do człowieka. Człowiek przyjmując sakrament wolnym aktem i decyzją odpowiada w ten sposób na wezwanie Boże. Taki sens ma odpowiedź przyjmującego Eucharystię słowami „Amen” na propozycję wyrażoną w geście ukazania Hostii ze słowami „Ciało Chrystusa”. Przyjęcie sakramentu, a zwłaszcza Eucharystii, jest wyrazem tej samej prawdy, co w wypadku celebransa, że w zbawczym dialogu z Bogiem nie może człowiek dać odpowiedzi sam z siebie, o własnych siłach, gdyż odpowiedź ta może być dana jedynie tylko przez Chrystusa i w Chrystusie w jedności Ducha Świętego. [104]

[ góra ]

§5.      Sakrament pojednania odnowieniem zbawczego dialogu

Ks. F. Blachnicki podkreśla konieczność pewnej, niezachwianej wiary w wielką miłość Boga, miłość względem mojej konkretnej osoby. Konsekwencją wiary w tę miłość do każdego człowieka z powodu, której Bóg wydał swego Syna Jednorodzonego na śmierć krzyżową, będzie wiara w rzeczywistość odpuszczania moich własnych grzechów. [105] Wątpienie w to, że Bóg przez Chrystusa odpuszcza moje grzechy jest kwestionowaniem autentyczności zbawczego dialogu człowieka z Bogiem i Jego obietnic zawartych w Piśmie świętym, np. w Pierwszym Liście św. Jana: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości”(1,8-9). [106]

Autor w swoich rozważaniach wskazuje na konieczność przechodzenia od sakramentu pokuty do postawy pokuty, czyli do dążenia do przemiany życia. Oznacza to ciągłe przeciwdziałanie tendencjom egoistycznym i egocentrycznym w człowieku oraz stałą pracę nad urzeczywistnianiem siebie według myśli Bożej, [107] co oznacza dochodzenie do posiadania siebie w dawaniu siebie. Codziennie powinien umierać „stary człowiek” i powstawać do nowego życia w Chrystusie odnowiony. [108] Autor dostrzega w życiu duchowym wielu chrześcijan niekorzystne zjawisko polegające na oderwaniu od siebie dwóch rzeczy: sakramentu pokuty z tymi właśnie zadanymi pokutami od postawy pokuty, praktyki pokuty, czyli przemiany życia. Ludzie ci traktują sakrament pokuty jak „jakąś pobożną praktykę, na pół magicznie pojmowaną,” [109] natomiast zatracili oni „związek sakramentu z życiem, znaku z postawą, która poprzez ten znak jest wyrażana i powinna być współurzeczywistniana w całym życiu.” [110]

Sługa Boży wskazuje, że odpuszczenie grzechów jest wyłącznym dziełem miłosierdzia Bożego i owocem zbawczej męki Chrystusa. Dlatego nie można sobie wysłużyć u Boga odpuszczenia grzechów poprzez największe pokuty i umartwienia. Odpuszczenie grzechów jest łaską Boga darmo daną. Ludzkie zadośćuczynienie, dobre uczynki są budowaniem na bazie przebaczenia, które jest całkowicie dziełem łaski Bożej. [111]

Przedstawiając dwa sposoby uzyskania odpuszczenia grzechów przez Boga: sakrament pojednania i doskonały żal za grzechy, Autor poleca gorąco praktykowanie żalu za grzechy zawsze wtedy, gdy człowiek uświadomi sobie fakt popełnienia grzechu. Wtedy powinien uznać swój grzech przed Bogiem, wyznać swój upadek i jednocześnie ufność w Boże miłosierdzie oraz wiarę, że Chrystus umarł na krzyżu za moje grzechy, a następnie podziękować za odpuszczenie grzechu. [112] Człowiek po takim natychmiastowym żalu za grzechy powinien przystąpić do sakramentu pojednania, aby pojednać się także z Kościołem, oraz aby uzyskać pewność odpuszczenia grzechu, także ciężkiego, niezależnie od doskonałości wzbudzonego żalu. [113]

Sługa Boży akcentuje wielkie znaczenie wzbudzenia żalu za grzech, bezpośrednio po jego uświadomieniu, dla utrzymania ciągłości dialogu z Bogiem. Pozwala ono na prawie nieustanne życie w łasce Bożej, na pogłębienie ufności i miłości do Boga, odczucie potrzeby wybawienia przez Boga i zależności od Niego. Pozwala to na życie w pokoju i radości, na życie będące świadectwem głębokiej wiary. Autor wskazuje na pewne błędy dotyczące odpuszczenia grzechów mające swe źródło w braku wiary w rzeczywistość odpuszczenia grzechów jak nierozróżnianie ciężaru grzechów [114] i ciągły niepokój o poprawność korzystania z Sakramentu Pojednania. [115]

[ góra ]

§6.      Małżeństwo i rodzina wspólnotą życia w dialogu z Chrystusem

1.     Dialog miłości w małżeństwie i rodzinie

Ks. F. Blachnicki zauważa, że wskazówki dotyczące życia rodzinnego w Nowym Testamencie są próbą zastosowania miłości Syna do Ojca do konkretnych warunków życia codziennego. Miłość wzajemna rodziców koncentruje się na dziecku w twórczej, wolnej od egoizmu, opiekuńczej przychylności, która ma wyzwolić w nim odpowiedź w postaci ufnej, pełnej wdzięczności i osobowej miłości. Bóg w Trójcy Świętej Jedyny jest wielością w jedności, jednością w wielości, wspólnotą osób zjednoczoną w miłości. Rodzina w swym podobieństwie do życia wewnętrznego Boga, jest znakiem, śladem tej tajemnicy Boga w stworzeniu już na płaszczyźnie naturalnej. Jest ona oparta na miłości dwojga osób „ja-ty”, prowadzącej do zjednoczenia miłości. W tym zjednoczeniu objawiając swoją moc życiodajną, rozwija się ona w „my” wspólnoty rodzinnej, będącej odbiciem relacji między Osobami Ojca, Syna i Ducha Świętego w Trójcy Przenajświętszej. [116]

W Ewangelii św. Jana Sługa Boży podkreśla fragmenty mówiące o naleganiu Chrystusa na uczniów, aby miłowali się wzajemnie (por. J 15,9b-10; 12,14; 17,11). Zaś sposób, w jaki mają realizować miłość do Niego jest ukazany wyraźnie w fragmencie tekstu o winnym szczepie „Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej! Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości. To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna. To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem”(15,9-12). [117]

Ks. F. Blachnicki powołując się na materiały Ruchu Equipes Notre Dame [118] zwraca uwagę na dwa kluczowe miejsca w cytowanym fragmencie, dotyczące warunków, jakie stawia Chrystus tym, którzy chcą trwać w Jego miłości. Pierwszym z nich jest zachowanie najważniejszego przykazania Chrystusowego nakazującego wzajemną miłość. Kto je wypełnia, jest zjednoczony z Chrystusem, trwa w Nim jak latorośl w krzewie winnym, kto przeciw niemu wykracza odcina się od Niego. Drugim z nich jest określenie miłości wzajemnej, jaką mają sobie świadczyć Jego uczniowie, która ma być taka, jaką Chrystus ich umiłował. Słowa te wypowiedziane w kontekście umywania nóg apostołom przez Jezusa, ukazują wzajemną miłość chrześcijańską jako oddawanie sobie usług, aż do całkowitej ofiary z siebie. [119] Słowa wypowiedziane przez Jezusa chwilę później: ”Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego.”(J 15,15) pokazują, że kochać w małżeństwie tak jak Chrystus, to znaczy mówić jeden drugiemu swoje najlepsze myśli, dawać ze swego życia, co w nim jest najlepsze, tj. przekazywać, co się wie o Bogu i w jaki sposób żyje się Bogiem. Chrystus nazywa swoje przykazanie miłości „nowym”, gdyż nowa jest miłość, którą głosi, miłość ta ma źródło nie w sercu człowieka, lecz w sercu Boga. Od Ojca przez Syna ta miłość powstaje w sercu chrześcijan i rozszerza się przez nich na cały świat. [120] Miłość powoduje, że kochający się ludzie dążą do zjednoczenia, a Chrystus w wielkiej modlitwie (por. J 17,22) pragnie, aby stało się coś jeszcze większego, aby dzięki miłości stanowili jedno. Miłość wzajemna małżonków, ich jedność jest teofanią, objawieniem się Boga wśród ludzi, gdyż swoją miłością głoszą oni, że Bóg jest miłością, wielbią Boga, który jest miłością. [121]

Małżonkowie chrześcijańscy realizują swoją miłość uczestnicząc we wszystkich realiach codziennego życia, korzystając ze wsparcia łaski sakramentalnej, która oczyszczając miłość małżeńską zdolna jest zespolić w harmonijną całość zalety ducha, uczuć i ciała. Dzięki łasce sakramentalnej małżonkowie mogą żyć taką miłością, która ich łączy głęboką i wyłączną przyjaźnią i sprawia, że stają się jednym sercem i duszą i w takim duchu oddają się Chrystusowi. [122]

Autor, powołując się na Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym wskazuje, że miłość małżeńska jako wybitnie ludzka, bo kieruje się od osoby do osoby pod wpływem dobrowolnego uczucia, obejmuje dobro całej osoby. Może też nadać szczególną godność cielesnym i duchowym swym przejawom oraz uszlachetnić je jako składniki i swoiste oznaki małżeńskiej przyjaźni. Miłość ta została obdarzona przez Chrystusa Jego łaską i miłością, aby ją uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć. Taka miłość, wiążąc z sobą czynniki boskie i ludzkie, prowadzi małżonków do dobrowolnego wzajemnego oddawania się sobie, które wyraża się w czułych uczuciach i aktach oraz przenika całe ich życie. Małżonkowie, umocnieni łaską na święte życie, powinni pielęgnować w sobie – i modlitwą wypraszać – miłość trwałą, wielkoduszność i ducha ofiary (por. KDK 49). [123]

Ks. F. Blachnicki odwołując się do tekstu Ewangelii św. Mateusza wykazuje, że Chrystus jest źródłem, wzorem i celem chrześcijańskiej miłości małżeńskiej. W tekście Ewangelii św. Mateusza (18,20) „Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich.” wskazuje on na dwa istotne warunki, które musi spełnić grupa dwóch lub więcej osób, a więc także rodzina, aby był w niej obecny Chrystus. Pierwszym z nich jest motyw wspólnego zebrania się, które musi mieć miejsce ze względu na Chrystusa, z miłości do Niego i aby Go szukać. Musi to być także motyw zawarcia małżeństwa i utworzenia rodziny. Drugim warunkiem jest to, aby gromadząc się jako dzieci Boże, byli zjednoczeni poprzez wzajemne oddanie sobie tego, co mają najlepszego: poznania i miłości Pana. Inaczej będą po prostu obok siebie, ale nie będą zjednoczeni. [124]

Rodzina jest – według Autora – społecznością zbawczą powołaną do dialogu z Bogiem. Jest ona nie tylko przedmiotem zbawczej działalności Kościoła, ale jest jednocześnie jej podmiotem, tak w stosunku do członków rodziny jak i do otoczenia. [125] Życie rodzinne jest drogą do świętości, do zbawienia przede wszystkim dla samych małżonków. Małżonkowie przeniknięci duchem chrześcijańskim wypełniają mocą sakramentu swoje zadania osiągając coraz bardziej własną doskonałość i obopólne uświęcenie, a tym samym wspólnie uwielbiają Boga (por. KDK 48). W przymierzu małżeńskim małżonkowie znajdują swoje własne powołanie, które polega na tym, że mają być dla siebie nawzajem i dla swoich dzieci świadkami wiary i miłości Chrystusa (por. KK 35). [126]

Sługa Boży podkreśla obowiązek świadczenia przez małżonków o ich dialogu miłości. Małżonkowie, stworzeni na obraz Boga żywego i umieszczeni w prawdziwym porządku osobowym, powinni być zespoleni jednakowym uczuciem, podobną myślą i wspólną świętością. Idąc za Chrystusem, zasadą życia, powinni stawać się – przez radość i ofiary swego powołania, przez wierną swoją miłość – świadkami owego misterium miłości, które Chrystus objawił światu swą śmiercią i zmartwychwstaniem (por. KDK 52). [127]

2.     Małżeństwo i rodzina „eklezjolą”

Rodzina jako „mały Kościół”, [128] „eklezjola” [129] zdaniem – ks. F. Blachnickiego – realizuje wszystkie istotne elementy Kościoła – wspólnoty i w ten sposób staje się nie tylko jego częścią, ale jego znakiem. Znamionami rodziny jako „domowego sanktuarium Kościoła” są: wzajemna miłość członków rodziny, modlitwa wspólnie zanoszona do Boga, włączenie całej rodziny w kult liturgiczny, przekazywanie w rodzinie wiary i pielęgnowanie powołania przez słowo i przykład, świadczenie czynnego miłosierdzia oraz innych dobrych uczynków. [130]

Sługa Boży pisze, że Jezus przywraca małżeństwu pierwotną doskonałość (por. Mt 19,8) i czyni je formą służby Królestwu Bożemu. Małżeństwo powołane przez Boga do życia, z jedności małżonków czerpie swój sens i siłę, gdyż małżonkowie nie tylko naśladują, lecz także uczestniczą w tajemniczym zjednoczeniu łaski i miłości między Chrystusem a Kościołem, spełniając w stosunku do siebie nawzajem funkcje soteriologiczne. [131] W miłości Chrystusa do Kościoła małżonkowie odnajdują wzorzec i najwyższy ideał własnej wspólnoty. W tej samej miłości Chrystusa, która jest źródłem zbawienia dla całego Kościoła, małżonkowie odnajdują niewyczerpane zdroje łaski dla wszystkich form swego życia oraz działania. [132]

W oparciu o nauczanie Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (por. KDK 49) Autor stwierdza, że prawdziwa miłość małżeńska włącza się w miłość Bożą oraz zostaje umocniona przez oblubieńczą moc Chrystusa i zbawczą działalność Kościoła, aby skutecznie prowadzić małżonków do Boga i wspierać ich w wykonywaniu zadań rodzicielskich. [133] Małżonkowie uczestniczą w dialogu chrześcijańskiej miłości we właściwy sobie sposób, ale razem jako jedność dwóch osób. Więź, która ich łączy w „jedno ciało” staje się mocą sakramentu małżeństwa znakiem odtwarzającym więzy łączące Słowo Boże z ludzkim ciałem przezeń przyjętym oraz więzy łączące Chrystusa – Głowę z Kościołem – Ciałem mocą Ducha Świętego. Chodzi o to, aby miłość małżeńska nie tylko została zintensyfikowana poprzez naśladowanie intensywności więzi Chrystusa z Kościołem, ale by stała się integralną cząstką tej rzeczywistości, którą jest Kościół, czyli bosko-ludzką wspólnotą życia w pielgrzymim zdążaniu do pełni Królestwa Bożego. Chrześcijańska jedność dwojga osób w małżeństwie nie opiera się jedynie na naturalnym dopełnianiu się mężczyzny i kobiety, ani na obopólnej woli, lecz ma swoje pierwsze źródło w tych więzach, które nierozerwalnie łączą Zbawiciela z Jego Kościołem oraz w tym pierwowzorze, jakim jest jedność Osób Boskich w Tajemnicy Trójcy Przenajświętszej. [134]

Sługa Boży zaznacza, że autentyczna wspólnota życia małżeńskiego odnosząca się do spraw zawodowych, finansowych, odpoczynku, troski o wychowanie dzieci przejawia się także jako jedność w dialogu z Bogiem, gdy stają oni przed Nim w czasie modlitwy, rozmyślania, Mszy św.. Ich głęboka prawdziwie chrześcijańska miłość polegająca na wzajemnym oddaniu się i zapomnieniu o sobie jest ich wspólnym świadczeniem o Bogu obecnym w ich życiu. [135]

Modlitwa w rodzinie poza głównym celem, którym jest dialog z Bogiem, przynosi małżonkom wiele pozytywnych skutków. Jednym z nich jest głębokie poznanie życia wewnętrznego, duszy drugiej osoby. Innym, pewien szczególny rodzaj jedności, głębokie zespolenie duchowe małżonków. Jeszcze innym jest łatwość przebaczenia, a także promieniowanie głębokiej duchowości małżonków na otoczenie. Gdy rodzina gromadzi się wokół Boga na modlitwie stanowi ekklesię, kościół domowy. [136]

 Ks. F. Blachnicki podkreśla, że całe życie ludzi żyjących w małżeństwie może stać się drogą do świętości, do uduchowienia i ta ich droga ma właśnie prowadzić przez małżeństwo. Także dzieci będąc istotną częścią rodziny, przyczyniają się na swój sposób do uświęcania rodziny (por. KDK 48). Życie małżeńskie przez swoje troski, kłopoty, konieczność ciągłego przekreślania swojego egoizmu ze względu na potrzeby współmałżonka i dzieci, przez swe specyficzne radości, a przede wszystkim przez wciąż obecną łaskę sakramentu małżeństwa jest pewną i skuteczną drogą do autentycznego chrześcijaństwa, świętości i uduchowienia. [137] Miłość małżeńska pogłębia się i zacieśnia im bardziej każdy z małżonków dąży do tego celu. A z kolei im bardziej ich prawdziwa miłość, która szuka dobra drugiej osoby, pogłębia się i zacieśnia tym bardziej zbliżają się oni do Boga. Miłość małżonków pochodzi od Boga, a uświęcona sakramentem małżeństwa sprawia, iż wszystko, co czynią dla dobra współmałżonka i dzieci staje się nie tylko dobrym uczynkiem, ale uczynkiem „konsekrowanym”, „służbą Bożą”. [138]

Prawdziwa miłość małżeńska włącza się w miłość Bożą i przez nią jest kierowana. Ponadto doznaje wzbogacenia przez odkupieńczą moc Chrystusa i zbawczą działalność Kościoła, aby skutecznie prowadzić małżonków do Boga oraz wspierać ich i otuchy im dodawać w wypełnianiu zadań ojca i matki. Dlatego osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków oraz godności ich stanu. Wypełniając mocą tego sakramentu swoje zadania małżeńskie i rodzinne, przeniknięci mocą Chrystusa, który przepaja całe ich życie wiarą, nadzieją i miłością, [139] zbliżają się małżonkowie coraz bardziej do osiągnięcia własnej doskonałości i obopólnego uświęcenia, a tym samym do wspólnego uwielbienia Boga (por. KDK 48). [140]

Rodzina jest podstawowym miejscem rozwoju naturalnych zdolności i człowieczeństwa tych, którzy do niej należą. Dopiero na tym fundamencie może rozwijać się nadprzyrodzone życie wiary. Rodzina w procesie wychowawczym kształtuje w dziecku wzory postaw wobec ludzi, rzeczy i życia w ogóle, gdyż tylko w atmosferze miłości może się ukształtować dojrzały człowiek. Rodzina uczy życia społecznego poprzez przyzwyczajanie do uzgadniania osobistych dążeń z dobrem społeczności. [141]

W rodzinie chrześcijańskiej, według Sługi Bożego, ubogaconej łaską i obowiązkami sakramentu małżeństwa, już od najwcześniejszego wieku dzieci zgodnie z wiarą na chrzcie otrzymaną powinny poznawać i czcić Boga, a także uczyć się miłowania bliźniego. W rodzinie dzieci doświadczają zdrowej społeczności ludzkiej i Kościoła. Wreszcie przez rodzinę wprowadza się je powoli do obywatelskiej wspólnoty ludzkiej oraz do ludu Bożego (por. DWCH 3). Chrześcijańscy małżonkowie są wzajemnie dla siebie, dla swoich dzieci i innych domowników współpracownikami łaski i świadkami wiary. [142] Oni powinni być też dla swych dzieci pierwszymi głosicielami wiary i wychowawcami; słowem i przykładem przygotowując je do życia chrześcijańskiego i apostolskiego (por. DA 11). [143]

Ks. F. Blachnicki upatruje w pewnej ascezie, konkretnie w rozwijaniu cnoty wstrzemięźliwości główny środek zapobiegający rozkładowi małżeństw; zapewniający jedność i wzajemne zrozumienie oraz rozwój życia duchowego. Wstrzemięźliwość ta ma dotyczyć alkoholu, nieopanowanych namiętności seksualnych, realizacji własnych egoistycznych zamierzeń wynikających z miłości własnej. Praktykowanie tej cnoty powinno ułatwić w rodzinie panowanie ducha ofiarnej miłości, wyrażającej się w cierpliwości, wzajemnym przebaczeniu i pomaganiu sobie w codziennym noszeniu krzyża. [144]

Rodzina musi każdego dnia realizować ewangeliczną hierarchię wartości, z Chrystusem na jej szczycie, do której konieczna jest chrześcijańska asceza. Asceza jest dążeniem do poddania życia prawdziwej hierarchii wartości, umiejętnością rezygnowania z wartości niższego rzędu dla zdobycia wartości wyższych. Sługa Boży szczególnie postuluje poddanie pewnej dyscyplinie oglądanie telewizji w rodzinie, które niekontrolowane może prowadzić do utraty czasu przeznaczonego na kontakty rodzinne i budowanie wspólnoty przez wspólne posiłki, wieczorne rozmowy, modlitwę, wspólne zabawy, a także może prowadzić do postawy pasywnej, konsumpcyjnej. [145] Na czas Wielkiego Postu przedstawia on rodzinom następujące propozycje ascetyczne idąc za E. Bognerem jak powstrzymanie się od alkoholu, papierosów, kawy, słodyczy itp., a zaoszczędzone pieniądze przeznaczyć na pomoc dla biednych. Inną propozycją jest rezygnacja ze słuchania radia, oglądania telewizji, czasopism ilustrowanych i przeznaczenie zaoszczędzonego wolnego czasu na przeczytanie książki religijnej lub religijną rozmowę w kręgu rodzinnym. Jeszcze inną radą jest odcięcie się w tym okresie od wszelkich spotkań towarzyskich i przeznaczenie zaoszczędzonego w ten sposób czasu na czytanie Pisma świętego, modlitwę, wspólne rozmowy. [146]

§7.      Oddanie się Bogu w chwili śmierci uwieńczeniem życia sakramentalnego

Śmierć według ks. F. Blachnickiego może stać się najpiękniejszą szczytową godziną życia człowieka, gdy dobrowolnie przyjęta z ręki Ojca zostanie zamieniona na akt miłości, czyli akt oddania się Bogu. Osoba ludzka w pełni się urzeczywistnia, kiedy w pełni siebie oddaje. Ofiarowanie siebie Bogu, chociaż praktykowane w każdej Eucharystii [147] to może udać się w pełni dopiero w chwili śmierci, gdy osoba ludzka może spełnić świadomy i wolny dar oddania siebie Bogu i może powiedzieć razem z Chrystusem: „...Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego”(Łk 23,46b). [148]

Sługa Boży pisze, że śmierć była dobrowolnie przyjęta przez Chrystusa, była Jego aktem miłości w stosunku do Ojca: „Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca”(J 10,18). Ojciec przyjmując ofiarę miłości Syna, odpowiada na nią przywracając Mu życie poprzez zmartwychwstanie. Śmierć i zmartwychwstanie są dwoma aspektami tej samej rzeczywistości, wymiany miłości na miłość, daru życia na dar nowego życia. [149]

Ta wymiana według Autora powinna mieć miejsce w całym życiu sakramentalnym chrześcijanina. Uczestnicząc w śmierci Chrystusa człowiek musi ciągle umierać dla grzechu, dla pożądliwości, dla prag­nień niezgodnych z wolą Bożą. Musi umierać stary człowiek, aby mógł wzrastać nowy człowiek nie poddany prawu śmierci, dla którego śmierć będzie tylko przejściem do lepszego, pełniejszego życia. [150]

Liturgia pogrzebu wyraża według ks. F. Blachnickiego nadzieję, że prawdziwe życie rozpocznie się dopiero po śmierci, będącej ukoronowaniem życia sakramentalnego w czasie doczesnym. Zgodnie ze słowami prefacji ze Mszy świętej za zmarłych, że dla wiernych Pana życie się nie kończy, ale się przemienia, i po rozpadnięciu się domu tego ziemskiego zamieszkania, nowy, nieśmiertelny przybytek wiecznego życia jest człowiekowi zgotowany. [151]

[ góra ]



[1] Por. F. Blachnicki, Zjednoczenie z Bogiem na drodze wiary, nadziei i miłości, w: Pielgrzymowanie nadziei, część II, Lublin 1992,s. 13

[2] Por. F. Blachnicki, Homilia wygłoszona w Carlsbergu  6.10.84, w O Słowie Bożym, Homilie, red. G. Wilczyńska, Lublin 1994, s. 22

[3] Por. F. Blachnicki, Zjednoczenie z Bogiem na drodze wiary, nadziei i miłości, w: Pielgrzymowanie nadziei, część II, Lublin 1992, s. 14; por. J. Kopeć, Liturgia w życiu Kościoła według ks. Franciszka Blachnickiego, w: Gorliwy Apostoł wewnętrznej odnowy człowieka, Materiały z sympozjum poświęconego Założycielowi Ruchu Światło-Życie, Lublin 5-6 października 1987 r., Światło-Życie 1988, s. 46-48

[4] Por. J. Tillard, Principes pour une cathéchèse sacramentaire vraie,  NRTh 10/1962, s. 1044-1061

[5] Por. F. Blachnicki, Słowo – wiara – sakrament, w: Wprowadzenie do liturgii, część II, Lublin 1992, s. 39

[6] Por. F. Blachnicki, Konferencja o liturgii skierowana do uczestników oazy w Krościenku dnia 28.07.1973; w: Liturgia dialogiem, red. I. Kucharska, Lublin 1996, s. 52; por. B. Przybylski, Współczesne tendencje w teologii życia wewnętrznego, AK 55/1963, s. 230-231. Zaangażowanie się człowieka w liturgię sakramentalną jest osobistym wychodzeniem na spotkanie z osobową rzeczywistością Boga i Chrystusa. Dzięki temu życie duchowe oparte na liturgii staje się spotkaniem dwóch zaangażowań: Boga i człowieka, przy czym pierwszeństwo przysługuje Boskiemu zaangażowaniu i działaniu; por. tamże.

[7] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973; w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 52; por. P. Ogórek, Duchowość liturgiczna, Poznań 1993, s. 22-24

[8] Por. F. Blachnicki, Konferencje rekolekcyjne, w: Oaza Rekolekcyjna Diakonii Wyzwolenia, Materiały dla prowadzących, Krościenko 1987, s. 2; por. Z. Wit, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym w liturgii, w: Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, red. W. Słomka, Lublin 1986, s. 234. Chociaż liturgia działa przede wszystkim działaniem Boga „to rodząc odpowiedź człowieka staje się aktem ludzkiego doświadczenia religijnego i angażuje uczestników liturgii w spotkaniu osobowym człowiek-Bóg.” – tamże.

[9] Por. F. Blachnicki, Teologia pastoralna, dz. cyt., s. 156

[10] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973; w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 52; por. D. Zimoń, Liturgia w życiu i działalności ks. Franciszka Blachnickiego, w: XXI Kongregacja Odpowiedzialnych Ruchu Światło-Życie, Częstochowa Jasna Góra 1-3 marca 1996 Referaty, s. 35. Ks. F. Blachnicki podkreśla – według Autora – rolę struktury dialogicznej liturgii w wychowaniu liturgicznym. „W tym widział jedną z głównych myśli odnowy liturgicznej, że liturgia jest dialogiem, jest zawsze jakimś procesem dwustronnym, jest wezwaniem i odpowiedzią, jest słowem Bożym i modlitwą będącą odpowiedzią na słowo Boże.” – tamże.

[11] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s 54; por. M. Daniluk, Duchowość chrześcijańska, Encyklopedia Katolicka, Lublin 1995, t. 4, s. 317

[12] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt, s. 54

[13] Por. F. Blachnicki, Homilia do uczestników III turnusu Oazy żywego Kościoła w Krościenku 16.08.1973, w: Liturgia a wspólnota, red. I. Kucharska, Lublin 1996, s. 36; por. P. Ogórek, Duchowość liturgiczna, dz. cyt., s. 24

[14] Por. F. Blachnicki, Homilia... 16.08.1973; w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 36

[15] Por. F. Blachnicki, Urzeczywistnianie się Kościoła w liturgii, w: Liturgia a wspólnota, red. I. Kucharska, Lublin 1996, s. 16-17

[16] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 51; por. J. Nadgórny, Eucharystia we wspólnocie i dla wspólnoty, w: Eucharystia – miłość i dziękczynienie, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, s. 133-135

[17] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 49

[18] Tamże, s. 50

[19] Por. F. Blachnicki, Homilia... 16.08.1973, w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 28-29

[20] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 50; por. P. Ogórek, Duchowość liturgiczna, dz. cyt., s. 39-40

[21] Por. F. Blachnicki, Słowo – wiara – sakrament, w: Wprowadzenie do liturgii, dz. cyt., s. 36

[22] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 12-13

[23] Por. F. Blachnicki, Konferencja do uczestników III turnusu Oazy Żywego Kościoła w Krościenku 20.08.1974, w: Liturgia a wspólnota, red. I. Kucharska, Lublin 1996, s. 44

[24] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973; w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 52

[25] Por. F. Blachnicki, Słowo – wiara – sakrament, w: Wprowadzenie do liturgii, dz. cyt., s. 52

[26] Por. F. Blachnicki, Teologia pastoralna, dz. cyt., s. 139-140

[27] Por. F. Blachnicki, Słowo – wiara – sakrament, w: Wprowadzenie do liturgii, dz. cyt., s. 45-46

[28] Por. F. Blachnicki, Zjednoczenie z Bogiem na drodze wiary, nadziei i miłości, w: Pielgrzymowanie nadziei, dz. cyt., s. 13

[29] Por. F. Blachnicki, Teologia pastoralna, dz. cyt., s. 140-141

[30] Por. F. Blachnicki, Słowo – wiara – sakrament, w: Wprowadzenie do liturgii, dz. cyt., s. 46-47; por. P. Ogórek, Duchowość liturgiczna, dz. cyt., s.48

[31] Por. L. Villette, Foi et sacrement, I, Du nouveau Testament à Saint Augustin, Paris 1959

[32] Por. F. Blachnicki, Teologia pastoralna, dz. cyt., s. 142

[33] Por. F. Blachnicki, Słowo – wiara – sakrament, w: Wprowadzenie do liturgii, dz. cyt., s. 48-49

[34] Por. tamże, s. 46

[35] Por. tamże, s. 50-51; Teologia pastoralna, dz. cyt., s. 141-142

[36] Por. F. Blachnicki, Homilia... 16.08.1973, w Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 28-29

[37] Por. F. Blachnicki, Teologia pastoralna, dz. cyt., s. 142-143

[38] F. Blachnicki, Pośrednictwo zbawcze, dz. cyt., s. 99

[39] Por. F. Blachnicki, Homilie Oazy Nowego Życia I stopnia, dz. cyt., s. 56-57; por. P. Ogórek, Duchowość liturgiczna, dz. cyt., s. 41

[40] Por. F. Blachnicki, Homilie Oazy Nowego Życia I stopnia, dz. cyt., s. 57-58; por. J. Misiurek, Chrzest – nowe stworzenie w Chrystusie, w: Chrzest – nowość życia, red. A.J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, s. 79-93. Duch Święty buduje i formuje „nowego człowieka” w ludziach ochrzczonych, którzy wszystkie dziedziny swojego życia powinni oprzeć na Ewangelii Chrystusa. Chrzest jest darem zobowiązującym do dążenia do uczestnictwa w życiu Bożym; por. tamże.

[41] Por. F. Blachnicki, Homilie Oazy Nowego Życia I stopnia, dz. cyt., s. 58-60; por. A. J. Nowak, Chrzest źródłem rozwoju sakramentalnej osobowości, w: Chrzest – nowość życia, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, s. 120-121. Chrzest jest źródłem rozwoju osobowości sakramentalnej poprzez rozwój świadomości partnerstwa z Chrystusem. Istotną cechą rozwoju duchowego człowieka jest utrata siebie dla Chrystusa i odnajdywanie siebie w Nim: „Sakramentalna osobowość utraciła siebie dla Chrystusa i dzięki temu także odnalazła siebie.” – tamże.

[42] Por. F. Blachnicki, Konferencja...  8.12.1973, część II, dz. cyt., s. 3

[43] Por. F. Blachnicki, Ordo initiationis christiane adultorum, CT 43/1973, s. 51-55. [Artykuł zamieszczony w “Biuletynie Odnowy Liturgii” drukowanym w „Collectanea Theologica”. Biuletyn ten był wydawany od 1966 r. na KUL-u w Lublinie. Pierwsze trzy numery nosiły tytuł „Odnowa liturgii”, od numeru czwartego „Odnowy Liturgicznej”, a od numeru siódmego „Biuletynu Odnowy Liturgicznej”.]

[44] Por. F. Blachnicki, Myśli do homilii na niedziele Wielkiego Postu, w: Pomoce dla formacji liturgicznej, dz. cyt., s. 14-15

[45] Por. F. Blachnicki, Homilie Oazy Nowego Życia I, dz. cyt., s. 77-80; por. W. Słomka, Chrzest jako podstawa duchowości chrześcijańskiej, w: Chrzest – nowość życia, red. A.J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, s. 17-19

[46] Por. F. Blachnicki, Homilia dla uczestników Oazy Żywego Kościoła 1973 w piątek 17 tygodnia w ciągu roku, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 59-60

[47] Por. F. Blachnicki, Homilia... 6.10.84, w: O Słowie Bożym, Homilie, dz. cyt., s. 22

[48] Por. F. Blachnicki, Ewangelizacja i katechumenat w rodzinie, DKŁ 9/1977, s. 31-35; por. R. Rak, Chrzest nowością, dz. cyt., dz. cyt., s. 73

[49] Por. F. Blachnicki, Homilie Oazy Nowego Życia II stopnia, Światło-Życie 1989, s. 41-42; Ks. F. Blachnicki porównuje teksty Pisma Świętego czytane w Wielką Sobotę przed liturgią chrzcielną z Księgi Wyjścia 14,15 – 15,1 i z Księgi proroka Ezechiela: „pokropię was czystą wodą, abyście się stali czystymi, i oczyszczę was od wszelkiej zmazy i od wszystkich waszych bożków. I dam wam serce nowe i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne, a dam wam serce z ciała” (36,25 – 27a); por. tamże.

[50] Por. F. Blachnicki, Homilie Oazy Nowego Życia II stopnia, dz. cyt., s. 41-43

[51] Por. F. Blachnicki, Urzeczywistnianie się Kościoła w liturgii, w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 20-21

[52] Por. F. Blachnicki, Msza święta a budowanie wspólnoty, CT 2/1969, s 95-96

[53] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 20.08.1974, w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 39

[54] Por. F. Blachnicki, Homilia dla uczestników III turnusu Oazy Żywego Kościoła wygłoszona 12.08.1969, w: Liturgia a wspólnota, red. I. Kucharska, Lublin 1996, s. 55; por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. w uroczystość Bożego Ciała 11.06.1998, OsRomPol 10/1998, s. 43-44

[55] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 20.08.1974, w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 42; por. P. Ogórek, Duchowość liturgiczna, dz. cyt., s. 59

[56] Por. F. Blachnicki, Chleb święty, GN 27/1952, s. 155

[57] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 20.08.1974, w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 42; por. W. Słomka, Eucharystia źródłem solidarności międzyludzkiej, w: Eucharystia – miłość i dziękczynienie, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, s. 118

[58] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 20.08.1974, w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 27-29

[59] Por. P. Ogórek, Duchowość liturgiczna, dz. cyt., s. 42

[60] Por. F. Blachnicki, Homilia... 12.08.1969, w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 56

[61] Por. F. Blachnicki, Formacja służby liturgicznej, Katechetyka szczegółowa, część V, Skrypt dla studentów Instytutu Teologii Pastoralnej KUL., Lublin 1971, s. 116-118; por. S. Szczepaniec, Służba liturgiczna. Założenia, cele i program formacji, w: Gorliwy Apostoł wewnętrznej odnowy człowieka, Materiały z sympozjum poświęconego Założycielowi Ruchu Światło-Życie, Lublin 5-6 października 1987 r., Światło-Życie 1988, s. 106-108; S. Nowak, Eucharystia a duchowość chrześcijańska, w: II Krajowy Kongres Eucharystyczny, red. S. Napierała, Poznań 1987, s. 173-174

[62] Por. F. Blachnicki, Homilia dla uczestników Oazy Żywego Kościoła, 1973, w piątek 17 tygodnia w ciągu roku, w: Liturgia dialogiem, red. I. Kucharska, Lublin 1996, s. 61

[63] Por. F. Blachnicki, Homilia... 12.08.1969, w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 53-56

[64] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 19; por. J. Jungmann, Die liturgische Feier, Regensburg 1939, s. 39, 55-57.

[65] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 19; por. D. Zimoń, Liturgia w życiu, dz. cyt., s. 35-36

[66] Por. F. Blachnicki, Słowo – wiara – sakrament, w: Wprowadzenie do liturgii, dz. cyt., s. 36-37

[67] Por. F. Blachnicki, Urzeczywistnianie się Kościoła w liturgii, w: Liturgia a wspólnota, dz. cyt., s. 17

[68] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 19-20

[69] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 551

[70] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 20-21; por. D. Zimoń, Liturgia w życiu, dz. cyt., s. 33-34

[71] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 19; por. Z. Wit, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym w liturgii, w: Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, dz. cyt., s. 226-227. Dialogiczna struktura liturgicznych celebracji ukazuje Boga jako Osobę, z którą człowiek może spotkać się w sposób osobowy w liturgii. Temu dialogowi służą modlitwy i prośby w czasie liturgii oraz oczekiwanie na Jego pomoc i odpowiedź; por. tamże.

[72] Por. F. Blachnicki, Chleb ofiarny, GN 31/1952, s. 181

[73] Por. F. Blachnicki, Chleb z nieba, GN 22/1952, s. 125

[74] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 19-21; por. A. Szafrański, Eucharystia podstawą pojednania człowieka z Bogiem, w: Eucharystia – miłość i dziękczynienie, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, s. 107

[75] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 28.07.1973, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 52

[76] Por. F. Blachnicki, Liturgia rozumna, w: Pomoce dla formacji liturgicznej, R.C.W. 1974, s. 1-9

[77] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 27

[78] Por. F. Blachnicki, Życie chrześcijańskie, dz. cyt., s. 45

[79] Por. tamże, s. 44. „Kult chrześcijański jest jak najbardziej personalistyczny a zewnętrzne słowa i znaki znajdują wypełnienie swego sensu w tym, że pośredniczą w urzeczywistnianiu dialogu, osobowego spotkania między Bogiem a ludźmi.” – tamże.

[80] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 27-28

[81] Por. tamże, s. 28

[82] Por. F. Blachnicki, Homilia wygłoszona w Krościenku 16.02.1979, w: Jaka odnowa liturgii, red. I. Kucharska, Lublin 1996, s. 41

[83] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 28-29

[84] Por. F. Blachnicki, Teologia pastoralna, dz. cyt., s. 142

[85] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 30

[86] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 30-31; por. P. Ogórek, Duchowość liturgiczna, dz. cyt., s. 20-21

[87] Por. F. Blachnicki, Rekolekcje dla Wspólnoty Kapłanów, dz. cyt., s. 37

[88] Por. F. Blachnicki, Życie chrześcijańskie, dz. cyt., s. 44

[89] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 30-31; por. R. Rak, Liturgiczno-pastoralne podstawy, dz. cyt., s. 159

[90] Por. F. Blachnicki, Słowo – wiara – sakrament, w: Wprowadzenie do liturgii, dz. cyt., s. 38

[91] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 33-34

[92] Por. F. Blachnicki, Pośrednictwo zbawcze, dz. cyt., s. 78

[93] Por. F. Blachnicki, Homilie. Zasady ogólne, w: Teczka formacji lektorów nr 2, Lublin 1969, s. 1-2

[94] Por. F. Blachnicki, Litera i duch. Dlaczego reforma Mszy św.? TPow 48/1970, s. 1 i 6

[95] Por. F. Blachnicki, Słowo – wiara – sakrament, w: Wprowadzenie do liturgii, dz. cyt., s. 37-38

[96] Por. F. Blachnicki, Konferencje rekolekcyjne, w: Oaza Rekolekcyjna Diakonii Wyzwolenia, Materiały dla prowadzących, dz. cyt., s. 8-9

[97] Por. F. Blachnicki, Fragmenty konferencji wygłoszonej w Carlsbergu 20.04.1985, w: Panie naucz nas modlić się, red. I. Chłopkowska, E. Kusz, część II, Krościenko 1999, s. 35-36

[98] Por. F. Blachnicki, Życie chrześcijańskie, dz. cyt., s. 45

[99] Por. tamże, s. 46

[100] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 42-43; por. S. Klara, Modlitwa liturgiczna, AK 55/1963, s. 353-361; S. Urbański, Modlitwa liturgiczna, RBL 2/1987, s. 166

[101] Por. F. Blachnicki, Życie chrześcijańskie, dz. cyt., s. 46

[102] Por. tamże, s. 46-47

[103] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 43-45; por. Z. Wit, Liturgia jako uprzywilejowane miejsce medytacji chrześcijańskiej, w: Medytacja, red. W. Słomka, Lublin 1984, s. 98. Następujące argumenty przemawiają za medytacyjnym charakterem liturgii: „1. jest ściśle powiązana z medytacją, 2. przewiduje czas osobistej refleksji, 3. dostarcza tekstów do medytacji, 4. umieszcza medytację w kontekście przeżywanego roku liturgicznego, 5. domaga się medytacyjnego w niej udziału (słuchanie, milczenie, recytacje, śpiew), 6. domaga się medytacyjnego sprawowania.” – tamże.

[104] Por. F. Blachnicki, Liturgia jako zbawczy dialog, w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 45-47

[105] Blachnicki F., Homilia wygłoszona w ramach wspólnotowej celebracji sakramentu pokuty i pojednania w Carlsbergu 27.11.1982, w: Jeśli się nie odmienicie, red. I. Chłopkowska, E. Kusz, Krościenko 2000, s. 49

[106] Por. F. Blachnicki, Wiara a Boża miłość i przebaczenie, List Wspólnot Odnowy w Duchu Świętym 3/1989, s. 10; por. S. Mojsa, Tendencje rozwojowe współczesnej teologii pokuty, CT 19/1967, s. 63-76

[107] Por. F. Blachnicki, Konferencja wygłoszona w Krościenku 9.08.1973, w: Jeśli się nie odmienicie, red. I. Chłopkowska, E. Kusz, Krościenko 2000, s. 43. Autor przyjmuje za kryterium prowadzenia autentycznego życia duchowego wewnętrzną sytuację człowieka – „jeżeli jest to sytuacja stałego napięcia, stałej walki, stałego stawania w obliczu alternatywy wyboru światła i ciemności, życia i śmierci, życia nowego i życia starego, życia według ducha i życia według ciała. Jeżeli tego w sobie nie przeżywamy, to znaczy, że nie mamy życia.” – tamże.

[108] Por. tamże, s. 50-51; Konferencja... 27.11.1982, w: Jeśli się nie odmienicie, dz. cyt., s. 43; por. W. Słomka, Pokuta jako kontestacja w życiu chrześcijańskim, w: Miłość większa niż grzech, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1996, s. 83

[109] F. Blachnicki, Konferencja... 9.08.1973, w: Jeśli się nie odmienicie, dz. cyt., s. 45

[110] Tamże

[111] Por. F. Blachnicki, Homilie Oazy Nowego Życia I, dz. cyt., s. 10 i 69-70; por. W. Słomka, Duchowość sakramentu pokuty i pojednania, w: Teologia duchowości katolickiej, Lublin 1993, s. 180; Skutki sakramentu pojednania widzi Autor jako odnowienie relacji w stosunku do Boga, ludzi i świata i nawrócenie się do zdradzonej sprawiedliwości i świętości życia chrześcijańskiego; por. tamże.

[112] Por. F. Blachnicki, Homilia... 27.11.1982, w: Jeśli się nie odmienicie, dz. cyt., s. 56

[113] Por. tamże, s. 52; por. A. Szafrański, Eucharystia podstawą pojednania człowieka z Bogiem, w: Eucharystia – miłość i dziękczynienie, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, s. 106; P. Ogórek, Czym jest świętość w teologii życia wewnętrznego Tomasza Mertona, dz. cyt., s. 73

[114] Por. F. Blachnicki, Konferencja... 10.08.1972, w: Jeśli się nie odmienicie, dz. cyt., s. 27. „Semenko przede wszystkim dokonał kapitalnego rozróżnienia grzechu i niedoskonałości. Czym innym jest grzech, a czym innym niedoskonałość.” Grzech jest to coś świadomie akceptowanego, zamierzonego, to świadome odrzucenie przykazania Bożego, świadome działanie wbrew woli Bożej. Natomiast niedoskonałość to coś, co wprawdzie obiektywnie jest niezgodne z wolą Bożą, z wymaganiem Bożej miłości, ale to coś, czego ja nie chcę, coś co jest dla mnie ciężarem, co chciałbym z siebie zrzucić, gdybym mógł w jednej chwili, ale właśnie nie mogę, nie potrafię.” „Z niedoskonałością muszę się wewnętrznie pogodzić, muszę ją przyjąć jako coś mojego.” – tamże, s. 27-28

[115] Por. F. Blachnicki, Homilie Oazy Nowego Życia I, dz. cyt., s. 69-70; Homilia... 27.11.1982, w: Jeśli się nie odmienicie, dz. cyt., s. 56-57

[116] Por. F. Blachnicki, Fragmenty konferencji wygłoszonej w Carlsbergu 20.04.1985, w: Panie naucz nas modlić się, red. I. Chłopkowska, E. Kusz, część II, Krościenko 1999, dz. cyt., s. 36-37; Chrystus i Duch Święty, w: Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, Odnowa w Duchu Świętym a jedność w Duchu Świętym, Ruch Światło-Życie wobec darów duchowych, dz. cyt., s. 8; Konferencja... 8.08.1973, w: Kim jest człowiek, dz. cyt., s. 20-21; por. A. J. Nowak, Homo novus mieszkaniem Ducha Świętego, w:  „Niech zstąpi Duch Twój”, red. J. Misiurek, A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1999, s. 224-225; J. Misiurek, Sakramentalny wymiar miłości, w: Małżeństwo – przymierze miłości, red. J. Misiurek, W. Słomka, Lublin 1995, s. 33. Rozważając podobieństwo relacji wewnątrztrynitarnych do relacji zachodzących w rodzinie Autor zauważa: „Podobnie jak w Trójcy Świętej, w której trzy osoby zachowują swoją osobowość i jak z miłości Ojca do syna powstaje nowa odrębna Osoba – Duch Święty, tak i z miłości mężczyzny i kobiety rodzi się dziecko, które w sposób właściwy stworzeniu jest nową więzią jednoczącą rodziców.” – tamże.

[117] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 17-18

[118] Por. Jan Paweł II, List do "Equipes Notre-Dame" 27.11.1997, OsRomPol 2/1998, s. 10-11

[119] Por. F. Blachnicki, Rozpoznanie miłości, GN 21/1951, s. 161

[120] Por. F. Blachnicki, Rekolekcje dla Wspólnoty Kapłanów, dz. cyt., s. 30

[121] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 18-19

[122] Por. F. Blachnicki, Trzy kryzysy miłości, GN 22/1951, s. 171; por. W. Słomka, Małżeństwo – duchowość w cielesności, w: Małżeństwo przymierze miłości, red. J. Misiurek, W. Słomka, Lublin 1995, s. 67. Autor analizuje możliwości uwielbienia Boga przez małżonków nawet przez najbardziej intymne lub prozaiczne czynności ich życia małżeńskiego; por. tamże.

[123] Por. F. Blachnicki, Dwie miłości a małżeństwo, GN 20/1951, s. 155

[124] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 17

[125] Por. F. Blachnicki, Podręcznik Oazy Nowego Życia I stopnia dla rodzin, część A – Ogólna, Krościenko 1980, s. 6-7

[126] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 67-68

[127] Por. F. Blachnicki, Dwie miłości, GN 18/1951, s. 137; por. Z. Narecki, Formacja duchowa chrześcijan świeckich w ujęciu Sługi Bożego ks. Franciszka Blachnickiego, RTK 8/1998, s. 43

[128] F. Blachnicki, Podręcznik Oazy Nowego Życia I stopnia dla rodzin, część A – Ogólna, dz. cyt., s. 7

[129] Tamże.

[130] Por. tamże, s. 6-8; por. „Wypełni ona to posłannictwo, jeżeli przez wzajemną miłość swych członków i przez modlitwę wspólnie zanoszoną do Boga okaże się niejako domowym sanktuarium Kościoła; jeżeli cała rodzina włączy się w kult liturgiczny; jeżeli wreszcie rodzina świadczyć będzie czynne miłosierdzie i popierać sprawiedliwość oraz inne dobre uczynki, służąc wszystkim braciom znajdującym się w potrzebie” – DA 11.

[131] Por. F. Blachnicki, Pośrednictwo zbawcze, dz. cyt., s. 28

[132] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 67-68

[133] Por. F. Blachnicki, Świadectwo wiary w katechezie, dz. cyt., s. 89

[134] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 12-13; Teologia pastoralna, dz. cyt., s. 252

[135] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 85-86

[136] Por. tamże, s. 86-88

[137] Por. F. Blachnicki, Statystyka a miłość, GN 17/1951, s. 130

[138] F. Blachnicki, Miłość zwycięska, GN 23/1951, s.180

[139] Por. M. Gogacz, Człowiek i jego relacje (Materiały do filozofii człowieka), Warszawa 1985, s. 163-164. Przyjmuje się, że w małżeństwie obok cnót teologalnych wiary, nadziei i miłości występują także naturalne relacje międzyosobowe wiary, nadziei i miłości. Na nich opiera się przyjaźń i są one zasadą jedności rodziny, gdyż przyczyną pojawienia się relacji osobowych są osoby, odziaływujące na siebie aspektem prawdy, dobra, istnienia. Rodzinę stanowi zatem „wspólnota więzi wiary, nadziei i miłości, spojonych przyjaźnią w swoistą jedność tych więzi, łączących osoby powiązane małżeństwem lub rodzicielstwem.” – tamże, s. 163

[140] Por. F. Blachnicki, Ślub z asystą, GN 36/1951, s. 276; por. A. J. Nowak, Chrzest źródłem rozwoju sakramentalnej osobowości, w: Chrzest – nowość życia, red. A.J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, s. 107-111

[141] Por. F. Blachnicki, Program ewangelizacyjno- katechumenalny Ruchu Światło Życie i jego realizacja w rodzinach, DKŁ 10/1977, s. 11-16

[142] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 67-69; por. A. J. Nowak, Osobowość sakramentalna, Lublin 1992, s. 57-59. W artykule jest podkreślona ogromna rola rodziców w kształtowaniu życia nadprzyrodzonego dzieci, chociaż jest ono darem Chrystusa przez fakt wejścia do życia w Kościele. Postawa rodziców wpływa na rozwój sakramentalnego wymiaru osobowości dziecka. Życie w rodzinie przygotowuje dziecko do przyjęcia Chrystusa przebaczającego w sakramencie pokuty i w pełni oddającego się człowiekowi w Eucharystii; por. tamże.

[143] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 67-69

[144] Por. F. Blachnicki, Wielki przyjaciel rodziny, NZ 1/1959, s. 2; por. E. Weron, Teologia życia wewnętrznego ludzi świeckich, Poznań 1980, s. 265-272

[145] Por. F. Blachnicki, Szkoła Apostolska, dz. cyt., s. 102-103

[146] Por. F. Blachnicki, Popiół i palma – czyli Wielki Post w rodzinie, DKŁ 3/1976, s. 12-14; por. W. Słomka, Asceza czyli trening moralny, DPZG 2/1965, s. 143-146

[147] Por. F. Blachnicki, Homilia dla uczestników Oazy Żywego Kościoła, 1973, w piątek 17 tygodnia w ciągu roku; w Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 61; por. J. Alfaro, Chrześcijańska nadzieja i wyzwolenie człowieka, Warszawa 1975, s. 54. W sakramentach chrztu i Eucharystii chrześcijanie są konsekrowani do śmierci w Chrystusie, do życia i umierania z Nim, aby żyć z Nim wiecznie. „Chrześcijańska nadzieja jest nieustannym przyjmowaniem śmierci i cierpień, które ją zwiastują, powierzeniem siebie (i całkowitej niepewności będącej udręką naszego życia) Bogu wskrzeszającemu umarłych.” – tamże.

[148] Por. F. Blachnicki, Homilia dla uczestników Oazy Żywego Kościoła, 1973, w piątek 17 tygodnia w ciągu roku; w Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 61; por. W. Słomka, Śmierć pokonana, w: Śmierć i cierpienie, red. A. J. Nowak, Lublin 1992, s. 58. Analizując trudny problem stosunku człowieka do śmierci w świetle relacji osobowej do Chrystusa Autor pisze: „Świadomość, że dopiero przekroczenie progu śmierci ciała otwiera przed nami pełne zjednoczenie z Chrystusem, rodziła i wciąż rodzi pragnienie śmierci.” – tamże.

[149] Por. F. Blachnicki, Homilia dla uczestników Oazy Żywego Kościoła 1973 w piątek 17 tygodnia w ciągu roku; w: Liturgia dialogiem, dz. cyt., s. 59-60; por. A. Szafrański, Eucharystia podstawą, dz. cyt., s. 102

[150] Por. F. Blachnicki, Stacje drogi krzyżowej, dz. cyt., s. 9-11; por. C. Krakowiak, Sens cierpienia i śmierci w świetle liturgii sakramentu namaszczenia chorych i Wiatyku, w: Śmierć i cierpienie, red. A.J. Nowak, Lublin 1992, s. 94-95. Autor rozważa sposób kształtowania się świadomości człowieka w odniesieniu do śmierci, ze szczególnym uwzględnieniem wpływu sakramentów, a zwłaszcza Wiatyku. Stwierdza on, że na drodze człowieka do Ojca „chrzest był pierwszym sakramentalnym przejściem, śmierć jest ostatnim egzystencjalnym”, wiatyk jest dopełnieniem chrztu, gdyż „ochrzczony dopełnia w rzeczywistości własnego ciała śmierć sakramentalnie przeżytą w czasie chrztu.” – tamże.

[151] Por. F. Blachnicki, Homilia dla uczestników Oazy Żywego Kościoła 1973 w piątek 17 tygodnia w ciągu roku, w: Liturgia dialogiem,  dz. cyt., s. 61-62


Publikacja umieszczona w Serwisie Publikacji Nauczycieli ODA, rok szk. 2003/2004

 
 

Serwis ODA - Strona główna > Pełny katalog publikacji  |   Strona autora/ów  |

Zamknij okno

góra

Serwis jest prowadzony przez Wydawnictwo „e media”